摩 訶 般 若  mahā prajñā

第六節 止觀

佛教一切宗派的修行都包括了止觀的技巧，連金剛乘也不例外。止觀是一切其他禪修技巧的基礎，它能產生寧靜、專注與清明，這些都是使其他修行產生效果的重要因素。根據經典，止觀包含了最初到最高所有禪定的菁華。

「止」使你的專注範圍變窄，因此減低了心靈的造作，創造一種寧靜的狀態。這並不表示你的心變得狹窄了；你的心愈寧靜，就愈寬廣、愈柔和，這使得你想怎麼用它、什麼時候用它，都能隨心所欲。然而，如果只有寧靜，無法讓你體會「空性」的見地：所以，由「觀」產生的銳利洞察力，也是必要的。

如果你在一間黑暗的房間裡想要看東西，你同時須要點燃一根蠟燭，並保護它不受干擾，因為搖晃不定的燭光不能讓你看清楚東西。同樣地，「止」保護你的心不受干擾，而「觀」則提供光亮讓你看得見。

一旦「止」平靜了你的心，「觀」加大、加深並使心更清晰、更敏銳地去認識心的本性。如果把你的心比喻成一個小湖，「止」的狀態就好比是風、落下的小石子、漩渦等所有會形成漣漪的干擾因素都中止了，水面一片平靜。由平靜產生清晰，使你能夠看到湖底的景象、魚以及其他棲息的動、植物。「觀」就是使湖能顯示它美麗本性的清明，因此「觀」就是洞徹現象本質的智慧。不過要產生「觀」之前，心必須先用「止」調柔才行。平常我們的心到處亂跑、東蹦西跳，就像尾巴著了火的貓一樣，完全失去控制；煩惱波濤漫天洶湧，念頭追逐緊密相連，念頭之間的間隔一點都看不出來。

由於濃密的混亂狀態，光線也照不透，所以你無法看清任何事物。把注意力集中在「止」的修行，多少可以幫你遠離心的瘋狂境界，讓你能注視它，而不會完全地捲入紊亂中，受它的控制。當念頭和煩惱生起的時候，如果你不帶成見地注視它，既不攪亂它，也不捏造更多的念頭，那麼它們就能自己沉靜下來——只要你不做什麼，心就會靜下來，這時候，「觀」的光明才可能進入你的心中。

修「止」的目的就是讓你的心得到「輕安」，它表示心受到良好的訓練，使你不費吹灰之力就能放棄粗重的習性。就像你非常喜愛一位朋友，她能讓你覺得「輕安」，以致於當你忙完一天的工作，依約去見她的時候，不論剛才多麼疲憊，只要一見到她，所有的倦意都拋到九霄雲外去了，立刻神清氣爽、充滿活力，可以面對任何挑戰。

通常我們無法讓自己的身體和心依照意願行動，因為它們都是習性的奴隸，而習性就是在時間的過程中，那些我們經常依循的成規。當我們由這些習性中得到自由並能控制身心的時候，那就是「輕安」。例如，你可能想提早一、兩個小時起床來修禪，卻無法克服賴床的習慣；當你習慣修「止」之後，只要你一想到修「止」，身體就不會背叛你而會立刻起床。

一般上，當你坐在蒲團上試著修習慈悲或空性的時候，常會發現心與自己意願相反：不是在期待計劃將來，就是在回憶過去的事情。當你能夠阻止心這樣做的時候，就是「輕安」。

通常，心的「輕安」先發生，然後身體逐漸生起「輕安」。「輕安」從非常微細的層次開始，然後慢慢地進入比較粗重的層次，最後從外表也看得出來。

在你開始修行「止」之前，應該先聚集順緣或友善的環境，以便能好好修行。什麼是合宜的外境，依個人情況不同。合宜的地點是需要的：大部分的人需要一個安靜的地方；但是也有少數的人覺得，在極吵鬧的環境中，「止」的功夫反而更好。修行的地點溫度要宜人，同時應該整齊清潔，因為紊亂也能間接干擾到「止」的修行。通常，最有利的修行環境，就是一個能反映出你所希望成就的心理狀況的地點。

朋友和伴侶對於修行成敗有很大的影響：如果你有一位非常聒噪的朋友，讓你起很多煩惱，他可能會危及你對「止」的修行；讓你敬畏的朋友能幫你精進，能以言語幫助你修行的人也是修行良伴。

內在的安排，或是在希望修「止」的正確心態上，不要抱持太多野心。如果你非常希望成名，努力開創致富的道路，或者迷戀一些其他的事物，這些心態必定會打擾你修「止」。要是在禪修的時候，這些野心讓你很苦惱，試著把它們當成沒有究竟意義、只是夢幻而已，這樣應該能減輕它們對你的控制力。在座上修行的時候，你必須集中在「專注」上，而且一定要信任自己用來穩定心境的特殊方法。如上所寫的，藉由思惟修「止」的利益，你便能建立信心，並發展出專注的能力。

在禪修的同時能守某個特殊的戒，是有幫助的。有些和你習性相左的戒律，即使是一點點，也能創造出一種有益的新模式，逐漸滲透到你的修行和整 個生活中。戒律可以是任何東西，甚至節食也可以是戒律，例如不喝酒、晚上不吃東西；穿也有戒律，例如永遠穿得很優雅、很恰當。或者你也可以規定，一到禪修 時間，即使無法上蒲團去打坐，也不可看電視，就算有不可不看的節目也不行。剛開始，如果這樣做顯得很困難，那麼可以在平常生活中製造一點小干擾，例如早上 打開佛堂、把幾個杯子裝滿水，晚上把杯子裡的水倒空、關閉佛堂，這一類的事情都能夠幫助你的生活走上軌道。但是如果能夠更直接地規範自己就會更好——這些 就是利於修「止」的內在條件。

除了製造利於修「止」的因緣外，你也應該學習避開干擾修「止」的五種過失；當過失生起時，立刻加以對治。這五種過失分別是：

一、懈怠或對於修「止」不感到喜悅：對治的方法，就是藉由思惟修止的利益，激起修止的熱忱。

二、缺乏清明：有時候，即使你很精進，卻因為不明白禪定技巧而缺乏清明；有時候是你忘了教法，或者是從開始就沒有完全瞭解教法。對治的方法，就是藉由一再地聽聞教法或開示，儘可能完全弄清楚修行的技巧。

三、昏沉失念：即使你非常清楚修行技巧，有的時候心還是非常呆滯，連這些技巧也懶得用，甚至忘記自己正在修什麼。對治失念的方法，就是提起專注和警覺心。你也應該記住修「止」的效果，使自己對修行產生歡喜心，讓它產生難以抵擋的吸引力，把沉悶轉成活潑的狀態。

四、掉舉：有的時候你的心變得太活動，東奔西跑，而須要加以節制，以警覺心、出離心和悲傷心讓這種興奮騷動的情況冷靜下來。

五、沒有善用對治：另一項過患，就是當心受到干擾時，沒有善加對治。你必須去對治它，一旦對治法驅除不良狀況後，應該立即回到「止」。誤用對治法的情況有二：一是對治之後沒有回到止上面；二是迷上了打擊障礙這件事，反而開始期待障礙，而沒能專注在真的修行上。這兩種情況都會使對治方法本身成為修止的障礙，如果發生了這種情況，你就應該試著住於不偏不移的狀況。

在實修上，有些人喜歡有個專注的物體在，有些人則不喜歡。最好是對於兩種技巧都很熟悉，根據不同時間的需要，選擇一種。根據傳統，拿來做專 注目標的東西有很多，幾乎任何東西都可以：一尊佛像、一瓶花、一朵花，甚至一片花瓣。你也可以專注在美妙的音樂上，但音樂通常有太多旋律，不太適合集中在 一點上。一旦你的心非常寧靜，可以使用音樂，但不推薦初學者這麼做。出入息常被用來當作練習專心的對象，然而對於心像猿猴東奔西跑的初學者來說，最好是使 用看得見的東西，特別是美麗的東西，例如一朵花，這樣你的心便會很自然地受到它的吸引。

你應該以喜悅和熱忱的心開始進行禪修。開始的階段，你可能須要捏造喜悅和熱忱——這沒有關係，因為你只是聽到、讀到有關修「止」的利益，還沒有體驗到這些，所以你必須思惟自己所聽到、所讀到的教法，建立修行熱忱；直到你修「止」有一些造詣、略得「輕安」之後，自然會湧現熱忱。你的禪修可能經常很枯燥，讓你想找些理由逃避修行，所以你絕對需要熱忱和喜悅的力量，讓你能坐上蒲團修下去。

在我們目前的修行階段，幾乎要造作一切事物——包括出離心、虔誠心、信任與專注。造作這些是一種善巧方便，一方面可以對治我們的習性，一方面可以喚起或吸引真實的東西，就像獵人用模型鴨勾引真鴨一樣。如果你想想，就能明白：修「止」的主要目的，是讓你能夠自在地創造身心，使你不再成為習性的犧牲品。

目前偽裝成自己的這個身體和心，實際上都是由你所受的影響、煩惱和念頭所創造的串習而已，這一切全是造作。你的身體是由血、肉、骨頭等組成 的，不過大部分都是由你對它的念頭和感覺所組成。這就是前面所提過的自我形象，與真實了無交涉。這個現象的一個粗略例證就像得到厭食症的人，已經瘦得如同 集中營的囚犯，幾乎就要餓死了，但是仍然覺得自己太胖了。你的心或自我也以同樣的機制運作著，侵犯你真實本性的煩惱，在你的本性上蓋了一些棚屋村莊，但是 你才是真正的地主，你可以把它們趕走，蓋自己想蓋的房子。

在開始修行之前，必須喚醒出離心。你可以用不同的方法達到這個目的，例如，想想生活有多少麻煩——不論現在、未來，自己總會遇到一些麻煩。用對你最有效的想法，真正地警覺到生命的不確定性，就能產生出離心。當你具足熱忱、喜悅和出離心的時候，精進就幾乎會立刻自然地出現。

修行的開始，先集中注意力；如果你是用某種物體，那就看著它。在一座開始的時候，努力集中注意力；到了中間，可以稍為放鬆，但仍繼續維持專 注，隨時都應提起正念，要有警覺心。如果心變得昏沉，就想一想讓心平靜下來的利益，由此產生喜悅與熱忱，驅除昏沉；如果心變得掉舉，就思惟出離心，讓自己 冷靜下來。昏沉、掉舉消失之後，立刻回到專註上。呼吸順暢，把你的心和你的感覺都集中在那個物體上；這樣修一陣子之後，會有五種體驗生起。

開始時，你的念頭一個接一個像暴流般停不下來，就像山間的瀑布一樣無法控制。膽小的行者遇到這種情況，就認為自己無法好好修下去，由於沮喪便生起懈怠。你應該歡迎禪定的第一個體驗來到，把它視為瑞兆——它就是所謂的認出概念的生起。

事實上，修行專注的目的，並不是真的要集中在某個物體上，而是要你瞭解自己的心有多散亂，而目前你並不知道這點。只要你一直散亂，就不知道 是誰在打擾你、你有多麼散亂，或你又散亂到哪裡去；就像身在戰場中，不知道誰是敵人、誰是朋友，也不知道該殺誰、該保護誰。有了這種瀑布的體驗，你現在至 少能認出自己的敵人，知道是誰製造緊張、不安全感、悲傷和其他問題來干擾你、刺激你。瀑布經驗被認為是禪定體驗的黎明，雖然太陽尚未升起，但陽光已經出現 在天際了，這表示結果已經在那裡了。

隨後第二種體驗也會發生，這時候的心境就像急流穿越峽谷一般，有時你專注得很好，有時卻像急流撞到岩石，形成漩渦，然後又回歸寧靜——第二階段叫做「概念休息」的境界。

繼續修下去，會出現第三種體驗，類似河流中的水潭。干擾會產生漣漪，其他時候則平靜無波——這就是所謂「概念疲憊」的體驗。

第四種體驗可以比喻做有波浪的海洋。即使生起種種心靈構想，就算它很巨大，只要略提正念就立刻平息下來——這種經驗就是收集概念，並使它井然有序。

第五種體驗也會來到，它類似無波浪的海洋——無論什麼事情發生，海洋都維持不動。到達這種境界，你自己就成為對治法門，不再需要刻意的對治法了——這就是所謂「不收集概念」的體驗。在這個階段，身體就像羽毛一般輕，心完全能受到控制，欲界大部分的煩惱都停息下來，你可能會得到某種程度的預知力和神通。根據佛教哲學，到達了這個階段，你便具備聆聽佛陀某些教法的資格。

經歷了修「止」的五種體驗，心的造作就會愈來愈不活潑，逐漸失去對你的控制力。有些修行人能夠達到外物失去力量的階段，這是 由於行者極專注於自心，使得外物不再具有吸引或反擊的力量。這樣的情況會發生在色、聲、香、味、觸任何的五塵上：本來吃起來很噁心的東西，不再有什麼大不 了的，你可以毫無問題地吃它；原來很容易影響你的事物，變得沒有力量了。你更平衡，甚至有些藝術風雅的氣質，因為你不再被某種強烈的東西吸引，而能覺知整 體的狀況。

修「止」的這些階段或成就，可以在修行的時候和日常生活中表現出來。有時候，你會體驗到許多感覺或情緒都停下來的境界。一開始修行的人可能會認為這很了不起，因為這個階段開始產生一些明相與超凡的智慧，這種智慧和「知道」沒有關係，而是當你避免了知道許多不同事物的干擾的時候，認知得更多——一切事物都很平衡，這使你感到很喜悅。

修「止」修得很好的行者，能夠達到輪迴的頂端，獲得天道喜樂的體驗——這是許多宗教的究竟目標，有時候被稱為「天堂」，這同時也是印度教禪修的最高悟境。因為佛教所追求的更高，所以「觀」和「止」同樣地重要。

如果你精進修「止」，很快就能瞭解到，實修和研讀對你心境所起的效用有什麼差異——光是研讀佛法，根本無法讓你的心平靜下來。修行「止」讓你的心平靜下來之後，你就比較沒有偏見，大概可以準備修「觀」了。「觀」最有名的兩個傳承，就是龍樹菩薩與彌勒菩薩的傳承。

龍樹的傳承有兩種主要的方法，它們都是要讓我們從誤以為真實的概念幻影中解脫出來。我們在心中造作出來的不實模型就是所謂的「邊見」，它讓我們遠離真實，迷失了重點。為什麼會遠離真實呢？因為我們黑白分明的二元對立心態須要執取一些堅固、實體的東西，以獲得安定感。我們想要站在堅固的大地上，牢固地依靠在那裡。十幾歲的年輕人在戀愛的時候，有時會把花瓣一片片地剝下來，一邊剝一邊算：「他愛我，他不愛我……。」讓最後一片花瓣做決定。二元對立的心希望事物一定是這樣、要不就一定是那樣，認為無論什麼都比沒有基礎、不確定來得好。我們大部分的人，在追尋確定性的時候，都會走到一種極端：相信自己和其他事物確實存在。龍樹的第一種方法，就是幫我們看透那種極端。

修「觀」的技巧包含分析和專注。首先分析產生焦慮的基本原因，看清自己問題的真正根源。最後你會瞭解，根源就是無明，而你所有的問題基本上都來自一個起源：執取一個不存在的自我。

無明使我們和真實的本性分開，為了彌補與本性分開的空虛，我們會去抓一些東西來代替。這一點像真正愛上了某個人，卻因為某些理由無法得到 他，那麼你就會訴諸各種極端，以填滿內心的空虛。有部老電影，描寫一位失去妻子的丈夫感到非常痛苦，就往極端的方向發展，努力使新的女朋友成為亡妻的複製 品；當然，新的女友不可能取代他的亡妻，這使得他更加寂寞。

我們與本性也是同樣情況，執取一些本來不存在的東西，或至少那種東西存在的方式也和我們所希望的不一樣，我們在絕望中走到極端，試著讓色、受、想、行、識五蘊的相續成為「真正」的自己，這是因為我們都有俱生無明。宗教理論家為了在更微細的層次上定義，並堅固自我，因此創造出靈魂、實存的自我、神我或是上帝等概念——相信這些就是後天學得的無明，許多人除了俱生無明之外，又加上這種後天的無明。只要你相信有個真實存在的東西，你的心就會把它執著為「我」或是「自我」，那麼你的痛苦就會繼續下去。這就像喝鹽水止渴一樣，只會愈來愈渴。

在開始修行之前，應該先發起出離心以及對於法門的信心——這點和修「止」一樣。希望出離輪迴無可避免的痛苦，能讓你生起精進修行的熱忱。非常渴望離開監獄的囚犯，對於監獄就有出離心，他會盡一切努力冀求重獲自由；但是如果他喜歡牢房，就不會那麼努力了。

在技巧方面，首先你應該運用月稱「二輪馬拉戰車」七支法來分析平常你稱為「自我」的東西，詳細檢查包括色、 受、想、行、識五蘊的每一蘊。我們在前面曾分析車子的本質，檢查輪子、引擎、駕駛盤和其他的部分；你也可以用同樣的方法尋找自己的本質在哪裡，再檢查每一 蘊的組成部分，找一找其中是否包含了你的本質。在五蘊中找尋你自己的本質之後，再看一看五蘊至少是不是擁有它們自己的本質。

思考這一段話，讓分析的結果得出合理的結論：「我相信色、受、想、行、識五蘊的相續就是我自己。但是經過徹底檢查每一蘊之後，卻無法在任何一蘊中找到自己；因此，很明顯地，我誤認了『自己』。 不只如此，就連五蘊都不是真實的存在。每一蘊都是許多不同部分的組合，由因緣所生，而每個部分本身也都是組合而成。因此，不僅沒有一樣東西可以執為自己的 本質，就連五蘊的現象也是絲毫沒有本質的。直到現在，我都愚昧地認為這些毫無本質的事物很美妙，並把它們執著為自己；因為這個錯誤，我現在遭受了幻覺的痛 苦。但是，今天從我坐上這張席墊的那一分鍾開始，我要把這種執著的心連根拔起，否則我會把全部的生命浪費在執取不存在的事物上面。假如有什麼真正實存的東 西的話，這樣去執取倒還情有可原；然而根本什麼都沒有，心只不過是在騙自己，讓我因此受苦。所以，這必須要消除！」這樣思惟，你就能建立自己的決心。

分析之後，實修時，在一座的中間，你要放鬆，只看著自己的心。一旦心中生起任何造作或念頭，就把它們當成盤起來的蛇：蛇自己盤成一個結，蛇自己也能鬆開那個結，解放自己。不要逐一地降服每個造作念頭，因為當你追蹤一個念頭的時候，其他念頭會攻擊你，讓你失去禪定。

在禪修結束的時候，應振奮決心，在日常生活中維持正見。一天之中，經常想著：「我正在吃，我正在喝，我正在洗盤子，我正在走路（用當時你正在做的事）。但是這沒什麼大不了的，因為它沒有本質。由於這些事物——我的想像、念頭等——沒有一樣是我所想像的樣子，因此這些都沒什麼大不了的。」在日常工作裡，維持這樣的見解，就是所謂「安住在正見的領域中」。

以分析的方法探究每一現象的空性是不必要的。等你對付了「自我」之後，就不用逐一去檢視書本、筆、樹、花園、水管等事物了。不同的現象只是同一個過程的不同層面而已，因此就不必對每一個念頭使用一種對治法門。聖天【編按：又稱提婆、聖提婆、單眼提婆。三世紀左右的人，南印度婆羅門出身，為龍樹弟子，以智辯著稱】曾經說過，如果你能徹底地明白某一種現象的沒有本質，那就能治好一切痛苦——這就是所謂的「一藥治百病」。

當你經由修行達到這種層次，你會體驗到事物都不再是了不起的大事了，一切現象都像是玩笑一樣；同時，你會對那些仍然認為每件事都是大事的人 自然生起悲心—— 這些人相信他們必須戰鬥犧牲，並用其他的方法不斷地和周圍世界奮鬥。你感到立即的悲憫心，並且可能試圖說服他：這些事物都沒什麼大不了，不必太認真，也不 必那樣做。假設你在看一場電影——那是關於一位善良可愛的女子，她過著很不幸的生活，最後悲劇性地死去——你注意到有一些很年輕、天真的觀眾把電影當了 真，所以自己受了很多苦。很自然地，你會試著告訴他們，這只是一場電影；但是如果他們不瞭解這一點，你就會希望利用一些方法，讓他們瞭解到這樣認真實在不 必要——這就是悲心。

龍樹傳承的第二種「觀」法，是用來摧毀「無本質」的這個極端。二元對立的心看待一切事物都是二分式的，非此即 彼，事物一定落在非此即彼兩者之一。一旦瞭解到現象並不實存，我們立刻就跳到相反的那個極端，認為事物必然是真正不存在——我們仍然在找某個東西去執著， 這樣子才能確定地說這就是事物的面目。修行的第二種方法，是要瞭解到像「這是幻覺，這不是真實存在的，這是無我的」這樣的念頭，仍然是一種應該加以捨棄的邊見，而這樣的想法太極端了。首先，你要這樣思惟：「雖然我發現了這個空性，了悟了這個無我，但是我卻不能說現象是不存在的，因為根本沒有任何東西可以被稱為存在或不存在。因此，相信事物不存在就和相信事物存在一樣地錯誤，存在或不存在都沒有參考點；所以，對於瞭解無自性的執著，也必須捨棄。」這樣子思惟，你必須建立決斷心，捨棄「不存在」的這個極端。

這種技巧的第二個階段類似於第一種方法的第二個階段，差別在於這時不用鼓勵任何念頭。運用第一種技巧時要加以阻抑的念頭，像是「這是真實的」或「這一定是真的」；然而「這是空的」這一類念頭，多少還是受到鼓勵的。現在，所有的念頭都不加以鼓勵，只要安住不執取的狀態就好了——不僅不執取自我的存在，同時也不執取自我的不存在。

執取「不存在」仍是一種執取。只要有執取，就落入極端，去尋找一些堅固的東西，可以用自己的鉤子鉤住它、執著它。這只是自我的超級詭計，試著從無我中創造一個新的自我，努力固守自我見解的王國，而不肯讓位給超越存在和不存在的離邊正見。

以往，你採信自我實存的邊見而受苦；現在的危險則在於掉入另一個陷阱，相信不存在的自我是存在的。由緣起實相的觀點來看，除非有個東西能夠「不存在」，否則不存在就不能存在——有了真實存在的「自我」，才能有真實存在的「無我」。換句話說，「空」如果要能真實存在，就必須要有真實存在的東西來「空」才行。離於諸邊的空性見地中，一開始這裡就沒有什麼東西可以「存在」或「不存在」。二元對立的見地總認為，事物要不就存在、要不就不存在。如果沒有這種二元對立的見地，你便能知道根本沒有東西可以執取，也沒有原因去執著，因為你本來具足一切。

彌勒菩薩修「觀」的方法與龍樹菩薩有所差異。彌勒以光明和明相來定義「心」，而心是輪迴、涅槃的基礎：你如果能夠認識心的本性，就是涅槃；不認識心的本性，就化現為輪迴。因此，心只須要加以瞭解，並認識它的根本。

認為心既是主體又是客體，或者認為心是主體而非客體，都是錯的。心的真實本性並未落入主體和客體二元對立的極端中，這表示它既非主體也非客體。根據唯識宗的看法，離於二元的心的本性，就是明相。

「明相」常被誤解為光亮，也就是黑暗的反面；這使得我們認為心是一種光亮的東西，像是通了電的燈泡。許多新時代的書中都談論光和能，以及看到空中有光圈出現，把它當成是心靈的成就，認為心應該和光是有關聯的。

佛教用「明相」來描述心的本性，也可能加深這種誤解。佛教說的「明相」，並不是二元對立中相對於黑暗的那個光明，而是指完全離於二元分別的境界，因此就連黑暗也是「明相」。「明相」表示「可見的」或「顯現出」的意思：黑暗是顯現，所以黑暗是「明相」。你看得到黑暗，所以你看不見光亮；就這個意義來說，最好以時間來定義「明相」。「明相」即是當下或現在，「當下」既是指在這裡，也是指這個剎那。「他在」的意思是他在這裡，而「現在，我正在唸書」則是指這一刻我正在唸書。過去心已過，不再是實體，未來心又尚未生起，有的只有當下的心——此時此地的心。我們在瞭解「明相」的時候，應該加入這層意義。

當下或明相的能量，超越主體、客體的現在心，就是覺醒、認知、覺性、意識的特質。我們可以把這種心比喻成永遠在我們裡面的皎潔滿月；自己無法覺察到它，是因為我們不斷被粗、細的心靈現象所顯現的心理圖像或概念，以及房子、敵人、親戚，和其他奇怪東西的幻相打擾所造成的。

如前所述，我們對事物所有的概念和想法，都以心理圖像的樣子貯存在心中；把它們從自我的角度，排列得很合邏輯、很有意義，它們便進一步地確認自我的觀點是正確的。心理圖像形成一些模式，當這些模式投射到現象上的時候，我們就誤以為它們是實相，其實它們是「幻相」。 這很像電影：當一系列靜止的底片一張接著一張連續投射到銀幕上，播放得非常快，我們的眼睛便無法注意到兩張底片間有間隔存在，因此感覺到這是堅固的連續事 件。我們的個人電影院也是連續地放映著各種境界的影片，這些影片從三百六十度的方向，以色、聲、香、味、觸放映，使得我們極難了悟它們如幻的本性。

圖像的每一種模式都創造一層蔽障，遮住明相。它們遮住明相的方式，就像是果皮包住果實一樣。這些果皮般的蔽障物，一層挨著一層，更加深了幻相的堅實性；經過無數生的熏染，遮住當下的虛假蔽障，已經變得非常厚而不透明了。

我們愈認為這些模式或電影是真實存在的，就愈認為它們是大事情，也就對它們愈加執著、嫉妒和憤怒。我們把特定的幻相模式投射為可愛的、具有威脅性的，或其他任何情況，就會決定產生什麼樣的情緒反應；當幻相改變的時候，情緒反應就跟著改變。

如果我們有一位非常喜歡的朋友，我們就會投射出一種幻相，認為他是徹頭徹尾的好人，具備許多可愛的特質。過一陣子，這位朋友可能做了一些 事，威脅到我們的自我，這時候，我們原來把他想成完全是好人的這種幻相，就變成他是個完全的壞人的幻相，於是我們對他十分生氣與憤恨。我們雖然只感受到自 己對他的幻相，從來就沒有真正見到他，卻經歷了一切情緒。如果你認為某件事是件大事，而它又很不好，那麼你就會對它生氣；接著，你又開始認為自己的憤怒也 是件大事，這又創造出遮蔽當下的另外一層概念或心理影像——我們完全被這些電影迷惑住了，毫不覺知到當下。

清除這些干擾，也就是把遮蔽當下的果皮去掉，是必要的。為了達到這個目的，行者必須先在理智上瞭解，然後思惟所瞭解到的意義，瞭解遮蔽明相的這一切層次都只是幻相、幻覺而已。

這些多層的障蔽和當下的心並無分別，它們不存在心的外面、不離於心單獨存在、不堅固地存在、不真正地存在。例如，人類把水看成是一種飲料， 但魚卻把水看成是可以游泳、可以安眠的家。如果這兩種看法——飲料或家——其中一種能獨立地、真實地存在的話，持另外一種看法的眾生就會有嚴重的問題了。 然而，兩種看法都只是幻覺，因此持任何看法的觀察者都可以享受他們各自的看法，而不會和有完全不同幻覺的另一類觀察者起衝突或互相干擾。

我們必須清楚地知道，一個人所有的知覺都像夢幻一般，只不過是想像的虛構而已。瞭解這一點，正是這個特定「觀」法的目標，就和所有修行一樣，行者首先要具足出離心，對於這個法生起信心，並如前所說的，必須創造利於禪修的順緣，避免逆緣。

在禪修的時候，你應該強烈地這樣思惟：「為什麼我們這麼瘋狂，對這些幻覺那麼認真？我到底是怎麼搞的呢？」把這種思想牢牢地放在心中，專注地想你的一切現象都如夢幻。持續這種禪修過程，就能動搖一向習慣於認為事物是真的幻覺。

我們之所以不瞭解幻覺為幻，其中一個理由是：這些幻覺已經組織成一套極聰明、極有力的自我欺騙系統。你大部分的心理力量和能量，都集中在欺 騙自己；但是如果你能精進地修行上面所描述的禪定法門，這個精密的系統就會開始紊亂。在一座禪修的中間部分，你應該放鬆，那時候你便會認清明相才是你自 己；在一座的最後，你會瞭解到，一切事物都只是自己心的感知而已。

你應該一而再、再而三地這樣思考，漸漸地，你就能相信一切現象都像夢境，甚至可能會有一點真正的體驗。這就好比雖然月亮仍然躲在雲層後面，雖然暫時看不到月亮，卻可以看到遮住月亮的那部分雲很明亮，其他的地方則暗得連雲本身也看不清楚。

如果你繼續做這種修行，經過一段時間後，你對於實相的如夢本質會更加相信，並且幾乎能體驗現象的如幻本性。一如龍樹的法門，體驗到現象就像玩笑一樣，你會對那些仍然把事情看得很嚴重的人自然生起悲心。這樣的體驗代表著雲層愈來愈薄，明月幾乎就要映入眼簾了。

隨著禪修的進步，遮蔽明相的外皮就變得愈來愈薄、愈來愈稀疏；這個時候，大部分明顯的幻化經驗都消失掉，取代而起的是接近明相本性所產生的樂，同時心也變得愈來愈清晰、愈來愈敏銳。這個階段粗重的客體幻化力量已經停止下來，而微細的主體幻化力量仍然繼續。

客體迷惑的粗重外皮已經剝了下來，但是微細主體迷惑的外皮仍在；雖然客體迷惑的幻覺已經幾乎停止，但是主體的心還沒有停止對心的幻覺產生幻 覺。這就好比是電影銀幕已經捲了起來，影片也已經取了出來，但是投影機還沒關掉。對於認為客體是真實存在的、獨立存在、堅固存在、究竟美麗、究竟醜陋等想 法，你不再執著、不再捕捉。但是還有最後一層雲遮蔽著月亮——雖然我們現在可以看到月亮的輪廓，卻仍然無法對準焦距，它依然模糊不清。

如果你更深入地修下去，經由瞭解到沒有堅實存在的客體、只有不實的幻覺，你就能明白主體也沒有堅實性可言。在前面的階段，你會想：雖然外物 可能並不實存，但是至少你的心必定是真實的。進一步修行之後，主體之心的幻相也會消失，那個時候你便能體會到實相、無二元對立之心，但這只是一點體會而已 ——這種體驗可以稱為無障礙或無干擾的體驗。到達這個階段，你就會處於一種非常舒適的狀況，你和實相之間，幾乎沒有迷惑存在。大部分明顯的主體和客體的幻 相，已經不再滋長，離於二元對立之見的現象生起——月亮愈來愈清晰，因為遮蔽它的最後一層雲正在消散；你也更有信心，知道這層薄薄的雲必將散去。

在這個階段，無明已經消失，但無明的習性——也就是二元對立——依然還在；因此你必須強化修行，加強所有力量來除去那種習性。當這個習性消失掉一小部分的時候，你就能見到一小部分毫無二元對立、完全離於主體、客體的自心本性——這就是「初地菩薩」。

傾向二元對立的習性逐漸減少，隨之而來的就是菩薩各地的果位；到二元習性完全消失的時候，你就證得了十地菩薩的果位——超越了這個果位，就是成佛。

龍樹的風格是把每件事物割掉，說：「這不是真的，那也不是真的。」彌勒的風格則是專注於心的本性上。這是趨向相同結果的兩種不同方式，但它們一樣有效——龍樹說果皮不好，要把果皮去掉；彌勒則說，果皮內有很美味的果實。

第七節 慈、悲、菩提心以及菩薩道的善巧方便

「慈」、「悲」、「菩提心」的修行能像修「止」一樣地讓心平靜下來，同時也能和修「觀」一樣使你了悟心的本性。除此之外，這些法門還能發展出人們最好的本性，成就廣大的功德。

構成「止觀」法門的基礎認為：煩惱是染污障礙，修行就是要除去它。這樣的見解似乎和我們自然的習性相左，但是慈、悲、菩提心 的法門，卻能利用情緒作為解脫的工具，而不把它視為障礙，因此具有不可思議的效用。即使你無法愛一切眾生，但是至少也愛幾位眾生——我們天生就會對某些眾 生產生愛與關懷——透過慈悲、菩提心法門的發展，就能讓我們對一切眾生發起純真的慈悲心。

從最不起眼的昆蟲，到最有力量的世界領袖，乃至於最惡名昭彰的連續殺人犯，所有眾生都希望得到快樂、避免不快樂。這兩種希望，幾乎是所有意 志、行動背後的驅動力——不管這些行動對別人來說多麼的不合邏輯或不理性。菩薩瞭解這件事實而修行，不過大部分人在日常生活中與他人互相交往的時候，可能 從來不曾想到這個事實。

只對某一類眾生或很少數的眾生感到真誠的慈悲是不可能的。真誠、無私的慈悲沒有範圍的限制，心態上也沒有絲毫偏袒，它常被比喻為太陽，光芒照遍一切，沒有分別。

瞭解佛教的慈悲並沒有階級的差別是很重要的。一般上，我們認為別人比我們不幸，我們替他難過，才會生起悲心；但是要體驗純淨的悲心，就必須平等舍心。

如果你企圖從高低階級的心態上來做的話，就永遠無法體驗真正的悲心，而只會增長自我。具足大悲的人一點也不比受苦者——也就是他慈悲的對象來得高。大乘經典不斷強調修行平等心，因為理論上雖然我們能瞭解一切眾生都平等，但是情緒上經常不能接受這個事實。

基本上來說，我們大半都忽略掉其他眾生，別人對我們而言似乎並不真實；除非剛好他們在我們生命中扮演很重要的角色，否則他們通常都似乎和我們不太相同——我們認為他們的痛苦比不上我們的痛苦來得大，他們的感覺不像我們的感覺那麼敏銳。通常我們「一點也不在乎」與「這沒什麼大不了」的心態，完全都是針對別人的需要和希望而言的。

悲心是一種特殊的覺性，如果你能發展這種覺性，就會尊敬所有的眾生，而不只是尊敬人類。你將能夠欣賞一些像被蚊子叮咬之類的事，其實蚊子並不是想：「哇，多麼好吃的一個人啊！」而叮你只是它們追求快樂的努力；和你的想法相同，它們只是希望能吃到合適足夠的食物，能夠覺知那些你從前忽略的無盡眾生，和你具有完全一樣的動機，就能生起親近的感覺，這種覺性能使你瞭解到它們的問題，並對它們活下去的奮鬥生起敬意——這種覺性就是佛教徒所稱的悲心。

要成佛必須了悟空性，瞭解一切事物都是幻覺，沒有東西是以它所顯現或被想像的樣子而存在。雖然要直接瞭解這一點不知道有多困難，但是透過慈 悲的修行，你就能發展出對於一切眾生的平等心。你的平等心愈大，就愈接近於瞭解空性，因為空性就是平等——空性、無二以及平等是完全一樣的，而大悲法門對 我們來說，可能都是了悟空性最快速的方法。

菩提心有時候被視為道的根本，實際上，它是訓練心的一種系統。然而，這個系統極為精巧，因此幾乎不被認為是訓練心的方法，而被認為是成佛所 必備的特質。我們大部分的人都把訓練心的方法當成工具來使用，達成目的後就丟掉了，並不當成是我們必須培養的特質；有些法門，例如不淨觀，就某個程度上來 說，可以這樣分類，因為在你降伏了對於貪念對象的執著之後，你就捨棄了那種技巧，繼續修別的法門。慈悲、菩提心的系統為什麼這麼殊勝巧妙呢？因為它不只具 有訓練心的功能，同時，也包含了你真實的狀況，以及你必須成就的狀況。

如果你想完成證得佛果這樣一件困難的工作，那麼，不動搖的決心是不可或缺的。決心來自慈悲，特別是來自菩提心——它是一種無法征服的決心。

菩提心是要讓一切眾生成佛。有人可能會懷疑，成千上萬的人都發了菩提心並成了佛，為什麼還有那麼多眾生仍在受苦呢？這是否表示佛陀的願望並沒有圓滿，而菩提心也只不過是一種訓練心的方法，實際上對眾生並沒有利益呢？會產生這種疑問，是因為我們不瞭解現象的本性。

如前所論，根據佛教哲理，我們所體驗的世界完全是自心與感受的產物；對我們來說，除非我們能感受體驗，否則現象就不存在。如果你不能感受到 某件事物，那麼它就不是你的現象，對你而言，它根本就不存在；如果你感受到某種事物，那麼它就成為你的現象，它對你而言是存在的——你要對自己的現象負 責，因為它們是你感受的產物，是你心靈的反映。佛陀證悟的時候，不再受自他對立所束縛，從他的觀點來看，一切眾生也都已經成佛，因此他讓一切眾生成佛的願 望已經圓滿了。

而另一方面，由於存有二元對立的心，我們仍然見到痛苦，它也使我們的知覺扭曲與不正確。如果你懷疑，為什麼讓一切眾生成佛是你的責任而不是 眾生自己的責任，想想這個道理：這是你的責任，因為眾生是你的認知，而直到你清淨一切自己的認知才能成佛。即使只有一種認知是染污的，你仍然陷在二元對立 中，不能成佛；因此，成佛的唯一方法，就是讓一切眾生成佛。

菩薩道的修行是以幫助其他眾生為基礎，但主要的意圖是摧毀自我，而不是社會服務。不論你做了多麼好的事情，以巨大的自我從事服務社會的舉動，都不能算是善行；但是如果自我粉碎了，不再自私，那就是利生的事業。

小乘修行的根本，就是捨棄傷害眾生的行為，目的在於獲得自我解脫。大乘保存這種不傷害眾生的概念，但是以自己和其他眾生都能得到解脫為動機。大乘之所以稱為「大」， 其中一個理由，就是因為大乘的發心比較大。沒有一種行為不能成為菩薩道——說謊，小乘視為絕對的惡行，但大乘中卻可以把它作為修行之道。這並不表示大乘沒 有規範何者當為、何者不當為的戒律，也並不表示大乘缺乏正式的修行方法——大乘不止有戒律和修行法，而且比小乘的要求還多。

小乘裡最重要的事情就是守戒律，戒律被視為比生命還重要。菩薩道把菩提心視為最重要的東西，只要以菩提心為出發點，就算破了大、小乘的一切戒律，都沒有偏離正道。大乘道的行者並不完全禁止任何事物；相反地，這些「禁行」還經常是菩薩的善巧方便。

表面上，大乘似乎比小乘允許更多的自由，但是實際上大乘要比小乘更嚴格、更規矩。一切行為的正當性都完全由當事人的動機來判斷，對於大乘行者而言，即使是傳統上被視為善行的舉動，如果在做的當時或者完成之前，有自私的動機，這樣的舉動就是染污不淨的。

智慧和方便是菩薩不可缺少的工具，這兩者一同運作，以方便增長無我智慧，以智慧擴展菩薩事業的善巧方便。智慧與方便並不是兩種分離的東西， 而是一種本質的兩面。具足方便是表示非常聰明，不是為了自私的原因，而是以利益眾生為出發點：聰明地選擇時間、語調、行為的風格、移動的方式、看東西的方 式、說話的方式、不看東西的方式等等——善巧幾乎是包含了一切事物。

菩薩也可能是比丘或比丘尼，接受小乘的戒律。這些戒律是小乘行者得到自我解脫的方便法門，與菩薩的自我解脫無關，卻是幫助眾生的一種善巧方便。

然而，方便法門也可能需要你做居士。就本質上而言，一種方便法門並不比另一種方便法門好；但是一般上說，困難度較大、能激勵許多眾生，或是能鼓舞那些平常難以鼓舞的眾生使他們去修行的法門，就被認為是殊勝的方便法門。