摩 訶 般 若  mahā prajñā

第四節  空性

雖然「空性」是佛教最有名的教法之一，但它和「無我」以及「業力」一樣，也是最常被人誤解的概念。

人們常認爲「空性」就是空無所有，有的時候則認爲空性是沒有了什麽東西，譬如說空杯子裏沒有茶。有些修行者誤認爲思想暫時停止的遼闊感就是空性，另外有些人則認爲，空性是隱藏在一般現象界或經驗之後的某樣東西、或某種隱藏次元，只有具足智慧的人才能看得到。

這些誤解是可以諒解的，因爲佛法中空性的概念非常難於瞭解，而我們唯一具有的，又不足以表達或描述它。我們使用文字、片語所組成的語言來說話，在我們心中爲每個字和概念都創造了一幅圖像，這些圖像障礙了我們的溝通。「空性」超越了這些圖像和概念，只有從「沒有這些圖像」的觀點上，才能討論空性。

但由於我們沒有這種影像，所以只要一講到或想到「空性」，一般都會設法先把心裏已經有的圖像去掉，以我們假想的「空性」圖像取代——這只是另外一張圖像而已。因此，我們的心企圖捕捉或抓住「空性」的見地，這本身就是個錯誤。劄巴姜臣曾說：「若有執著即非正見。」

可以這麽說：無見就是正見。偉大的中觀論師龍樹菩薩曾經說過：「我沒有創造任何理論上的見地，因此沒有任何過失。」這句話指的是絕對的層面。在相對的層面上，龍樹當然接受平常的現象或傳統性的真理中所指「事物的顯現」和「事物的本性」。

當我們研讀和思惟佛法的時候，必然會討論和分析絕對真理，這時候就可能有困惑發生。每當我們說到或想到「絕對真理」的時候，必須警覺到，我們是在相對的層次上，以概念來說或思考非概念的絕對真理。

有兩種絕對真理：一種是真正的絕對真理；另一種是爲了溝通所建立的絕對真理模型，這種模型是相對的。我們能講、能思考的，只有後面這種模型絕對真理，因爲真正的絕對真理超越一切概念，而我們卻局限於概念之中。

如果你必須找一個從未見過的人，認識那個人的朋友可以爲你描述他，或給你一張照片。當然，你絕不會把相片當成真人，你會利用這張相片，在你碰到那個人的時候，就可以認出他了。同樣地，佛教老師們試著給你絕對真理的概念化模型，幫助你在見到它的時候認出它來。在試圖溝通的時候，老師們有時候會說：「有智慧才能瞭解空性。」似乎空性是客體，而智慧是主體。試圖解釋，有時候只是徒增困惑，因爲沒有一個堅固實存的客體可以標明爲「空性」，也沒有一個堅固實存的主體可以標明爲「智慧」。只要有主體、客體，就有二元對立——二元對立是自我的觀點，不是空性見地。

不幸的是，在相對的層次上所建立的絕對真理模型，反映了「自我」的觀點，否則我們無法瞭解它。然而，我們還是能夠利用這樣的模型讓我們遠離「自我」的觀點，走向究竟；不過千萬不要把模型與真實混淆，這很重要。

「空性」不是某種堅實存在的物體，也不是空無所有或虛空，例如把一切現象消失掉所遺留的空間當成是空性。消失表示先有個東西在，然後才能「消失」；這就像認爲「自我」是不存在的問題一樣：「自我」先存在，後來才不存在——但從來就沒有的東西根本談不上什麽存在或不存在。

我們標示每一種客體。「空性」的意思是，事物並不是依照你所標示的樣子存在。佛法告訴我們：凡夫所見的一切，都是透過情緒、習性和二元對立等自我的濾光鏡，就像前面琥珀色太陽眼鏡的例子一樣，使我們看不清楚事物完整的顯現，也看不清楚事物真實的本性。首先，你看不見事物的真實本性；接著，雖然你看到了顯現，卻不明白這種顯現可能只對你而言是這樣，並不通用於其他衆生。我們自然傾向認爲自己的見解最正確，別人見到的顯現是錯的，然後經常變得很生氣，並且浪費時間去做一些無益的爭論，試圖說服別人——接受所謂「正確的看法」，而這種正確的看法其實是我們的看法。

如果你能明白，你所看到的顯現是由於你所戴的有色眼鏡，別人所看到的顯現是由於別人所戴的有色眼鏡，大家都沒有看到事物的真正面目，那麽你的生活就會更和諧了。不幸的是，大部分的衆生都不明白每個人都戴著有色眼鏡，因此他們對自己所看到的都很認真，其結果是，大家捲進了包括戰爭的各種衝突之中。

「無二」或「無分別」是說明空性的另一種方法。有些對佛陀的祈禱文說：「頂禮大力佛陀，能把整個宇宙放在一個原子上。」密勒日巴尊者與弟子惹瓊巴也有類似的故事：惹瓊巴想要到印度去研習無二空性，密勒日巴告訴他沒有必要，可是惹瓊巴堅持去了印度。當惹瓊巴回到西藏的時候，密勒日巴去見他，惹瓊巴對於自己新學到的知識感到十分驕傲。在師徒二人走回密勒日巴洞穴的途中，突然落下一陣大冰雹，密勒日巴看到路邊有個犛牛角，就進入牛角裏，但牛角沒有變大，密勒日巴也沒有變小。密勒日巴在牛角裏對著惹瓊巴唱了一首歌，說牛角裏的空間對任何瞭解無二的人還大得很！

這樣的故事和祈禱文對於懷疑論者而言，簡直就是宗教上可笑的符咒；而缺乏智慧的虔誠信徒，把它解釋爲「神一般的英雄，利用凡人所沒有的超能力，表演了一些奇跡」。仔細研究分析這些祈禱文和歌集，就能知道，這並不是什麽超能力，而是對於實相的某種瞭解或知識——他們了悟事物大小內外的不二性，也就是「空性」。

強烈的習性限制了像我們這種以我執爲導向的人。我們和我們所處的世界，都被一些固定的特徵，例如顔色、大小、方向等限制住了。對我們而言，「小」的特質代表有個小的現象真實存在，而「大」就表示有個大的現象真實存在。在我們二元對立的世界中，只要某件事物被定上了固定的性質，它就永遠被困在那些性質的框框中。

我們僵化地生活在認爲現象實存的自設牢獄中，這些成見是我們根本的問題所在。如果我們認爲某人很壞，這種見解就蒙蔽了我們的雙眼，即使他真的做了些好事，我們也會說他在做壞事；相反地，如果我們愛上了某人，那麽他所做的一切都是美妙的，連他的糞便也可以忍受，他就算殺了人也是被殺的人不對。

依照佛法，我們從來沒有真正看到任何事物的真相，只看到了自己的成見——我們誤把所收集的一大堆照片當成了實物。在我們把事物分類、標示之前，可能在一刹那間真正覺察到它；但在這之後，我們就落入自己對它的成見中，不再覺知事物的真正面目。這樣的造作不僅出現在例如美醜等粗劣的層次上，而且也在例如主體、客體或天堂、人間等極微細的概念層次上運作著。

沒有圖像、標簽等成見而能夠見到真相的人，就不會被「小永遠是小」和「大永遠是大」的概念束縛。超越自我觀點的人，不僅不會僵化地認爲他就是他的自我（與充滿實存的東西的世界分離的一個實存主體），而且因爲沒有二元對立，所以他也瞭解到主體、客體都沒有真實存在的本性，因此，他不受顔色、大小、形狀、年紀、性別、地點等任何固定性質的拘束。

有時，在夢中，我們能瞥見沒有成見的自由。夢中可能有一千頭大象舒適地在我們的臥房中起舞，而房間和大象卻都沒有改變它們平常的大小；或者解放對於時間、空間的成見，瞬間在一個地方，下個刹那就到了一千裏外。

平常我們認爲杯子比桌子小，所以我們把杯子放在桌子上，絕不會把桌子放在杯子上；我們心中認爲小的東西很容易放在大東西上，而大東西卻絕不能放在小東西上——我們被教導成這樣，這也是我們所認爲、所感受的情況，這種概念卡住了我們。距離、重量、向度等事物對我們而言都像這個樣子。

不在二元對立陷阱中的人，就不會黏著某個特定的大小。杯子並不是究竟地小，只是和桌子相比顯得小而已；和調羹相比，杯子又顯得大了，原來「杯子是小」的概念被消滅掉了，現在杯子大了；而調羹和一滴茶水相比又顯得大了，於是原來所認爲的小就消失了；和原子相比，一滴茶水又顯得大了，而「一滴茶水是小」的概念又消失了；就連原子和原子內的粒子相比也顯得大——這樣的步驟可以一直進行下去。像這樣的比較可以讓你知道，沒有任何物體是絕對的小或絕對的大，因爲小和大是相對的、是互相依存的（這又好比最先和最後的數位一樣，每個數位之前和之後都還有另一個數位，因此永遠找不到第一個和最後一個數位）。瞭解「無二」的人知道這一點，因此不執著於無條件的最小或最大的概念，這樣的人能夠把整個宇宙放在一顆原子上，就像我們把茶杯放在桌上一樣容易。

有人會想，看佛陀表演這種魔術一定很妙——的確也是這樣。你可能會想，佛要花多少時間、用什麽工具才能舉起這樣龐大的宇宙呢？但是就算親眼看到佛舉起巨大的宇宙而把它放在一顆微小的原子上，這也完全是想像所虛構。我們是充滿了奇思幻想的人，會看到東西、會作夢、會見到種種境界等，但是這一切都與證悟無二真理了無關係。

如果你真的要看佛陀成功地把宇宙放在原子上面，那麽，首先你必須了悟不二，才有資格當觀衆；這並不表示佛陀是個在做某件事的另外一個人，而是代表了超越一切標示的悟境——不去強加限制地把某些感受標示爲「主體」、把另外一些感受標示爲「客體」，也不區分現象，標示爲「大」、「小」等等，這樣一來，宇宙很容易地就可以放在原子上面，就連「可能」和「不可能」也都只是標簽而已。

惹瓊巴的例子也是一樣的。惹瓊巴瞭解無二，所以他才能清楚地看到密勒日巴表演的事情。二元的難題，例如「牛角那麽小，密勒日巴怎麽進得去」等，都不會産生。如果像我們這樣的人站在旁邊，我們什麽也看不到，因爲我們完全陷在二元對立之中，只能夠看到自已對於實相的成見。

就連日常生活中，成人也無法看見小孩們奇想的天地；因爲成人缺乏赤子之心，無法超越他們所謂的可能和不可能的堅固信仰。

佛陀和密勒日巴都是無二之心或究竟真理的展現；至於你如何看他們，決定於你自已的悟境層次。雖然在相對的層次上，佛陀把缽放在桌子上，而不是把桌子放在缽上面；但究竟上，佛陀並沒有像小、大、自、他種種的偏見。同樣地，對密勒日巴而言，究竟的層次離於大小、內外的概念。事實上，任何知道無二和實證無二的人，都能夠看到非常美妙的實相表演。如果你真的能夠看到這場表演，就具足了西藏人所稱的「塔瓦托巴」——證悟了見地。

談到「無二」時，我們總是這樣說：「佛陀做了這樣的事。」有時候，我們誤解了真正要傳達的訊息，而以爲我們可以在相對的層次上看到這樣的事情——就好像魔術表演一樣。

二元對立表示我們只見到事物的一面，也就是我們這一面。我們習慣性地改編實相，以便能看到自我的版本。由於自他分別以及拚命地執著「自我」，所以我們除了自己的見解外，什麽也看不見。二元對立使我們和其他的人、事、物分開，嚴重限制了生活中的可能性，因爲沒有其他的想法或建議可以不經改編地進入我們心中。

這種和萬物分離的感覺，常被解釋成孤獨和無聊，結果我們不斷去找尋和執著一些能娛樂自己、捕捉我們注意力的東西，來忘記孤立的感覺。

爲了補償不可能得到真正的快樂，我們製造了成見所形成的替代性虛假的實相和激烈情緒，藉以安慰自己，讓自己全神貫注——把生活變成誇張的連續劇，而自己則是主角，很愚癡地幻想著痛苦的來源會帶來快樂。

就好比去看一場強烈而又有力的電影，因爲太專注於情節，忘了那是一場電影，把它當成自己的生活一般；有時候你陷得太深，甚至於看完電影的幾個小時之後，還爲電影的結局哭泣和憂慮。由於二元對立的成見，把自己和他人畫出界線，我們在「真實」生活中就是這樣；忽略了，這是我們的作爲，不一定是事物本來的面目。

另外一個瞭解「空性」的方法，就是要明白具足空性見地的意思是：避免「二元對立」的一切極端——避免「二元對立」的極端本身就是「空性」。一個自我本位的人永遠都會掉到某個極端中，因爲他一看到任何事物，就會自動形成例如美醜、好壞等的判斷；他相信這些性質天生就存在那件事物之中，並自認了知那件事物的一些真相。如果不用例如好壞等概念支解事物，只看事物本來的面目，就非常近似於空性的體驗。

你可能會認爲，只要抑制對事物的判斷，對它們漠不關心，就成就了某種空性——這種冷漠只不過是一種愚癡，同樣沒有看到事物的本來面目。有時，某些事物既不吸引也不讓人排拒，我們完全忽略了它們——這種空白茫然是因爲忽視，所以也是愚癡。

真正的空性覺知一切事物，因爲它不受貪、瞋、癡等自我的觀點所遮蔽。見到空性並不意味著達成「見到某種東西」的佛教目標。見到空性表示「見到一切事物」，因爲空性不排斥任何事物，函括了一切事物。見到某件特別的事物，必然表示你沒有見到某些其他的事物，所以你沒看到的就被排除在外而沒有感受到。空性去除了那些「沒看到」，因此每件事物都在其中；空性去除了一切事物的「不存在」，包括不存在的不存在。諷刺的是，見到一件東西是「二元對立」，而見到一切事物卻非「二元對立」。

趨近空性的另一種方法，就是把空性當成滿。雖然現象並非天生以某種事物的狀況而存在，但也並非天生不以某種事物的狀況而存在。現象並沒有任何真實存在的本性，這就是它「滿」的性質。正因爲這樣，對同一個現象，甲、乙二人才可能有完全不同的看法。事物的真相與人們對事物的感受並不相同。例如，假設有真正存在的美麗東西，那麽每個人都會把它看成美麗的東西，而它也絕不可能成爲不美的東西。

因爲並沒有真正存在的美麗或醜陋限制著事物，不具美麗和醜陋本質的空性，才可以同時具有成爲美麗和醜陋的可能性。空性的意思是：雖然事物並不是天生具有某些特質，但也不是天生就不具有那些特質，這使得事物具有成爲任何東西的可能性——事物並不是那個樣子，但也不是「不是那個樣子」。因此，空性並不是一種斷滅論，並沒有否定任何東西的存在。空性是離於二元判斷，因此沒有任何限制。

空性也指「因緣相依」的真理。一切事物都互相依靠其他的東西而存在，就像左和右，如果沒有右，那就沒有什麽叫做左——那就是空性。沒有獨立存在的左，也沒有獨立存在的右。如果右能夠獨立存在，不依賴其他東西，那麽應該有一個不以左爲參考點的右；同理，也應該有不需要客體的主體、有不需要他人的自己等等。由於存在與不存在是互相依存的，因此沒有所謂的「真正存在」，也沒有「真正不存在」。

龍樹在《中觀論》（Madhyamika Mula）裏說到，我們不應該說一切是空，也不應該說一切都不是空；此外，事物不是又空又不空，也不是非空非非空——這樣說是爲了溝通的緣故，龍樹還提到，如果有的現象不是空性，那就表示有的現像是空性〖編按：既是空性，就沒有不是空性了〗——但因爲沒有事物不是空性，那麽空性又如何存在呢？

有些人誤以爲「空性」就是空無所有，而且執著於那種想法，試著去觀修空無所有——釋迦牟尼佛在《大寶積經》裏譴責這種見解。執著「有」大如須彌山還容易解決，但執著「空性」即使小如芥子許，都是很麻煩的事。空性的見地是最高的見地，但若執著空性真實存在，就無藥可救了。

爲什麽佛陀讚美空性是至高的見地，卻又譴責對於空性的執著呢？因爲真正的空性超越了「存在、不存在、既存在又不存在、既非存在亦非不存在」這四種極端，它也超越了可能産生執著的主客二元對立。在相對的層次上，佛陀教導以空性見地來對治衆生相信現象實存的這種虛妄見地，因爲現象本身既非真實存在，也不是它們的「不存在」就是真實存在。你誤以爲，空性就是你原先認爲真正存在的現象不再存在時所留下的「空無所有」，然後你又執著於它們的「不存在」是真實的——這樣的見解完全扭曲了空性的真諦。這種謬誤遠比原先執著事物實存的見地更難根治。

空性的見地不會把你帶到愚人的天堂，也不會以各種想像的未來苦惱和折磨來嚇唬你。空性展現出事物的本來面目，也就是「實相」。

第五節  四聖諦

「四聖諦」可視爲諦觀空性的另一種方法，它是佛陀成佛之後，在印度鹿野苑初轉法輪時所給予的教授，對四聖諦已經有許多很好的論著。因此，本節所探討的，就局限於從空性的觀點來看四聖諦。

    四聖諦中的第一聖諦是苦的真理，佛陀說：「知道痛苦。」例如有個人頭痛，在他找尋治療的方法之前，他必須先知道自己正受著痛苦才行。有人可能會認爲，每個人受苦的時候都會知道自己受苦——一般來說，這種說法可能是對的。

然而，佛陀不只關心那些明顯的、切身的、容易認出來的痛苦，他對痛苦的定義又還包括了我們長期的不安定性——「人無我」以及「法無我」——這些我們平常都沒有覺察到，而它們也以各種不同的方式展現出來。佛教中所謂的痛苦，就是不明白事物真正的本性而去做、體驗和擁有這些事物的過程。

我們經常沒有覺知到自己的痛苦，誤把微細的痛苦當成快樂；還有，如果劇烈的痛苦降低了程度，儘管它依然是痛苦，我們卻把這種減輕的痛苦稱爲快樂。不明白痛苦的本性，讓你不會留心痛苦的起因；直到痛苦嚴重到被認出來，再也無法挽回的時候，你就註定了承受劇烈的痛苦。

人們會設法除掉嚴重的痛苦，但是他們所選擇的方法往往是僞裝的另一種痛苦。就像是爲了擺脫失戀的痛苦，急急地投入另一次新的戀情中，誤以爲這個新的痛苦是快樂，直到再次發生悲劇時才明白，然而卻已經太晚了。我們常常一而再、再而三地經歷不同劇本的同一類事情，每次都認爲這一次應該是快樂而不是痛苦，但每一次我們都失望。就像那些症狀模糊卻迅速蔓延的癌症一樣，在診斷出來的時候，你已經完蛋了，但是你仍然試一切想得到的治療方法，心中的希望就如同股票市場一樣起起伏伏；接著，治療方法變得甚至比疾病還讓你痛苦；直到最後，你根本不知道到底是疾病要了你的命，還是治療要了你的命！

知道自我是不穩定、沒有本質、它本身就是痛苦，是瞭解四聖諦中第一聖諦的第一步。四聖諦的意思不是像許多人所想的：「生命是痛苦」，四聖諦是說：「知道痛苦」。

第三聖諦是滅諦，即痛苦的止息。滅諦並不是說我們具有天生的痛苦，然後用一些方法或依法修行，使這痛苦停止。第三聖諦是：我們的痛苦並非真實存在。

假如痛苦真正存在於你之內，那麽你就永遠無法除去它，因爲它是你天生的一部分，任何停止痛苦的企圖都沒有意義，你只能去掉非本質的暫時性污染。不論頭痛還是憂慮，都不是你。因此，佛陀教導的第三聖諦就是：病不是你，你也不是病。明白這點之後，治療時，首先堅信痛苦並非自己本性的一部分，然後藉由某些方法除掉痛苦。

第二聖諦是集諦，即痛苦的成因，這個教法對於停止製造病因非常有用。這當然是預防勝於治療。基本上，痛苦分爲三種：行苦、苦苦和壞苦。

痛苦起於我們不明白自己的本性是沒有痛苦的，這種無明以及它所引起與實相的分裂，造成「行苦」。許多時候，我們甚至沒有注意到行苦，因爲我們只專注於另外兩種苦，包括追求看起來像是快樂的痛苦。

對自己本性的無知，造成了巨大的疏離感與不安全感，於是我們開始捕捉某種的自我存在。不明白自己的真實本性又想要瞭解，我們便創造出假的本性——自我，它的本質是痛苦。自我基本上就不穩定，再加上渴望證明自己真實存在，因此它一直都不自在，渴望有什麽能讓它穩定、讓它感到真實——這當然不可能。由於這種熱望和對存在的堅持，我們就陷入無可逃避的生、老、病、死等痛苦的迴圈之中。除此之外，出生就必然會遭遇債主的糾纏、稅單、不良的食物、不孝順不知感恩的子女，乃至於關車門時夾到手等，這就是「苦苦」。

第三種痛苦是「壞苦」——變易之苦。由於我們爲自己創造的這整個狀況天生就不穩定，因此即使我們真的找到一點快樂，也不會永遠持續下去，甚至會帶來更多的痛苦。快樂的原因會消失掉，要不就是快樂會改變，或者我們會改變——無論是哪種情況，快樂都很短暫。

惡行引發這一切痛苦，啓動了糾纏我們的業力鏈反應。所謂「惡行」，就是基本目的在於捕捉實存的任何行爲。這種行爲加強二元對立，使我們離開自性愈來愈遠，造成更多的痛苦，所以是惡行。這與傳統上所說的道德沒有什麽關係。任何貪、瞋、癡啓動的行爲必然是惡行，因爲它完全僵著在幻覺上，根本不容許其他的可能性。

我們要快樂，所以相信貪欲能帶給我們快感、憤怒能幫助我們離開討厭的事物，相信我們能安全地忽視那些既不可愛又不討厭的事物。但是我們完全錯了：貪欲帶領我們不斷地陷入痛苦狀況；憤怒不但沒有毀滅我們希望逃避的物件，反而吸引它們；而我們所忽視的事物又往往毫無預警的突然出現，在我們頭上重捶一拳。

自我經常積極地尋找那些導致痛苦的原因——在一個本身就是無常而不是實存的系統中，不斷尋求永恆與實存，必然會産生痛苦的結果。痛苦起自於誤解，離開了事物和我們自己的真實本性。

第四聖諦是道的真理，是佛陀所開的處方，它能讓我們疾病消失。首先，你必須捨棄造成生病的原因，仔細想想這不是什麽大不了的事，因爲你所捨棄的並不是真實存在的東西。你所捨棄的主要是無知的期望，期望那些本性是只能帶給你痛苦的東西能多少帶來一些快樂。避免製造頭痛的第一步，就是不要再用頭去撞牆——這就是「出離」；在那之後，有許多藥方幫你除去剩下的頭痛。後面各章會討論藥方的細節。

第六節  佛性

雖然我們談過人類基本的善良本性，以及本質上就是佛，但卻從未證明衆生有任何基本的善良存在。如果從經驗上判斷，「性惡」可能是更實際的說法。

大部分佛教徒不加思索地就認爲，他們當然具有某個叫做「佛性」的東西，甚至連懷疑一下自己有沒有佛性都覺得罪過。就像對虔誠的基督徒而言，上帝是不容置疑的，只要盲目的信仰接受就好了。

但非常奇怪的是，只有極少佛教徒打從心底相信他們自己也能成佛，有些人甚至不相信有成佛這種事。這種虔誠心的弱點，是由於沒有經過質疑與分析所産生的。如果你怕産生懷疑、怕徹底研究一件事，這表示你不太相信這件事會經得起嚴密的檢查，因此你的信心便沒有理性的基礎。

雖然佛性是非常重要的概念，但是通常人們都完全誤解了它。以空性詮釋實相的教法，是對治執著永恆的成見；以佛性詮釋實相，則對治執著斷滅的成見。執著永恆的人相信「存在」是真實存在的，而執著斷滅的人卻相信「不存在」是真實存在的。爲了了悟超越「存在」和「不存在」的究竟實相，執著永恆的常見與執著斷滅的斷見都是必須摧毀的基本邊見。

如果你偏重常見，你就比較傾向于相信超越因緣和時間的神明、佛陀、心或真愛——他們能及時運作，神奇地修補好事物，讓你快樂，把惡業轉成善業，加持你或讓你成佛。這種想法的主要問題在於，相信有永久真實存在的事物，會增加有個真實存在的自我的信仰；因爲沒有主體來感知的話，客體就無法存在。爲了矯正這種極端的見地，佛陀教導了「無常」與「無我」。

如果你偏重斷見，你傾向於不接受事物是依靠因緣或互相依靠，因此你不相信任何自己無法直接感知的事物。例如，你可能會認爲一切事物從宇宙的開始到你自己的出生，都是偶然的、隨機的，而心與腦是只要你一死就什麽都沒有了——「不存在」被看成是真實而永恆的東西。爲了對治這種邊見，佛陀給予十二因緣和佛性等教授。

經（佛的開示）、論（經的注釋）二藏都很強調佛性的存在。然而，有些人錯誤地認爲，除了空無所有之外，什麽都不存在；另外有些人則錯誤地相信，除了佛性之外，什麽都不存在——他們把佛性誤認爲是非常美麗、有力量、充滿快樂而且永恆的東西。許多人把佛性解釋成像個神一樣，不僅如此，一般人所認爲的佛性都是與實相無關的種種假設與奇想。

如果你嘗試，在理論上證明像大樂、永恆、本來善良和慈悲等你所想像的佛性是真實存在的話，你大概註定要失敗。然而，如果我們認爲佛性就是無明消失的狀況，捨棄心中對於佛性先入爲主的成見，那麽要邏輯地證明佛性的存在是可能的。

無明並非真實存在著、永恆不變，它事實上是各種因緣造成的無常産物。這表示我們能夠操縱並減弱産生無明的因緣，同時加強對治無明的消毒劑。就像耕作一樣，如果你想除掉某種植物，你可以不去灌溉、不去施肥，或者你可以噴除草劑，再不然就雙管齊下。

不論你是選擇哪種方法——減弱對無明友善的因緣，或增強無明對手的力量，再不然就兩種方法並用——完全摧毀無明是可能的，因爲任何被創造出來的東西就可以被摧毀。如果你把種子燒掉，那粒種子就完全消失，它的後代也全都消滅了。

如果除去所有的惡以及無明，還會有某種東西留下來，並不會完全空無所有。換句話說，無明是由某個地方或某個容器中消失的。無明消失的那種狀態，就是所謂的「智慧」——基本的善良，成佛、佛性，或是具足三十二相、八十隨行好的佛陀等等。既然無明消失就是佛性，而我們又不是無明，所以我們必然就是佛性——這就是我們的真實本性。

舉例來說，你認爲自己的衣服很髒。首先，認爲衣服髒就不正確，衣服永遠不可能變髒，因爲污垢和衣服是完全分離的實體。如果能用顯微鏡來看衣服，你就會發現，衣服和污垢的分子顆粒並沒有化合在一起形成「髒衣服」的新分子，只不過污垢和衣服太接近了；更正確地說，是污垢落在衣服上，遮住了衣服的色澤，使衣服散發出原本沒有的臭味等等。污垢落在衣服上，兩者之間並沒有任何化學結合發生而産生了另一件「髒衣服」——如果發生了化學結合，那麽你怎麽洗也洗不乾淨，除非把衣服丟掉。儘管我們理論上瞭解，但卻依然存有妄見，認爲自己有一件髒的衣服——雖然描述污垢沾在衣服上比較正確，但我們從不這麽說。

接著，當我們清洗的時候，我們都說在洗衣服，其實該說「我在洗去污垢」。一般人的描述常常不清不楚，然而佛教依然接受這是有效的陳述，因爲不論你稱自己在洗衣服還是在洗污垢，最後達到的結果都是相同的。雖然究竟來說，洗衣的過程並不相關，因爲衣服從來就沒有變爲污垢；但就相對層面來說，清洗過程是可以被接受，甚至於經常是必要的。

修行佛法就如同清洗衣服一樣，這也就是爲什麽「道」亦被稱爲「迷惑」。你可以使用各種方法來洗衣服，從拿肥皂、水桶用手來洗，到以市面上最精密的洗衣機和洗衣粉來洗，結果都一樣。洗完之後，認爲衣服變乾淨了，這也不正確；由於衣服從來沒有真正和污垢結合在一起，所以它也絕不會變乾淨。

有些人頑固地堅持衣服就是髒的，甚至把衣服當成永遠是髒的；向這些人解釋衣服的真正本性將徒勞無功。有些人則認爲衣服超越了污垢與乾淨，在爲這些人開示的時候，要非常善巧地引導這些人得到他們想要的乾淨衣服。你可能會這麽說：「對啊！衣服髒得不得了，你們要用這種超強去污粉加上這種高效洗潔精才能洗得乾淨！」

同樣地，如果菩薩遇到一個強烈感覺自己不清淨的人，他知道再怎麽向對方說明本具佛性的道理都沒有用。菩薩就會說：「你說得沒錯，你有個嚴重的問題，但它可以克服。你必須修特定的法來除去那些不淨，這樣你就能變得清淨了！」

這些不僅是善巧方便而已，它們也不會誤導別人，因爲這一種清淨的模式，能幫助行者瞭解無垢也無淨的真正清淨。淨是相對於垢而存在的，究竟實相從來不曾垢染，因此也不可能被清淨。乾淨與肮髒都不是衣服的真實本性，兩者都是無明迷惑，正如貪、瞋、癡與無貪、無瞋、無癡都同樣是迷惑。

然而，對於我們這些位於相對層次修行道上的人來說，拿乾淨的衣服來作爲真實衣服的模型，要比髒衣服來得適切。一旦除去了在相對層次上遮蔽衣服真正本性的污垢之後，就不再有衣服與污垢的二元分別，剩下的就只有衣服。就算在平常的想法中，當你買新衣的時候，由於衣服是那麽新、那麽平滑，你甚至不會去想它是乾淨的還是髒的。等你穿過一陣子之後，衣服變髒、變皺了，似乎不那麽好了；把衣服清洗過後，你想：「這才是衣服真正的樣子，和剛買的時候一樣！」你用乾淨的衣服作爲全新衣服的模型，但新衣服是超越髒與淨的。

因此，惑與不惑都不是佛性，佛性超越惑與不惑。但是我們仍能看著自己說：「喔，我是多麽愚癡啊，我必須得到一些智慧才行！我是多麽執著自我啊，一定要了悟無我才行！」就如同乾淨的衣服一樣，不惑的狀況要比迷惑更正確、更接近究竟實相的模式。

不要忘記，不惑也只是個模型：真正的佛性不是由任何東西所産生的，它不是任何東西的結果，它超越了因和果。雖然說「我要修行以至成佛」是完全可以接受的，但正確地講，這就好比說「我要雲走開太陽才能出來」一樣錯誤——不管有沒有雲遮住，太陽都在那裏，雲不能影響太陽，但是卻能阻止你看到太陽——這是非常重要的觀點。

第七節  業力

你可能會想，不明白「自我是幻覺」有什麽害處？明白「自我是幻覺」又會有什麽好處呢？如果「自我」不存在，任何人都不存在，那麽去做任何事又有什麽意義呢？換句話說，沒有開始的人，那又是誰開始修行呢？

覺察「自我」和「不知自我乃幻相」的壞處，非常重要。因爲這種覺察幾乎就是讓你從輪回的痛苦中解脫的起點。佛陀開了三乘共計八萬四千方便法門，這一切教法都是以直接或間接的方法粉碎、轉化、揭露、訓練或攻擊「自我的幻覺」。「自我的幻覺」是佛法要解決的根本問題，也是所有業力的起源。

因爲很多地方都談到了「業」，因此在這裏只討論幾個常被誤解的重點。業力並不是宿命論，並不是一旦你造了什麽業就被困在其中，一定會得到相當的處罰或獎賞；業也不僅是「這是我的業」的結果而已，它既是因，也是緣和果。字面上來說，業是指行動——任何的行動。「相信業」的意思，就是對你的行動和生活負起完全的責任。

可能大部分對於業的困惑都來自誤解了這段話：業不會自己消失，因緣成熟時，它即刻會現行。就好比是蟄伏多年的種子，一旦土壤、水、陽光等正確的因緣聚在一起，它就會發芽。

業經過再長的時間，也不會失去它成熟的力量，這一點與種子不同。然而，就如同我們可以壓碎種子或限制因緣讓它無法生長一樣，我們也可以製造障礙以阻撓業的成熟，並利用方法對抗業的影響，這樣便能改變或摧毀業的作用。

業是「自我」的能量與行動。任何期望得到某種結果所啓動的行爲，也就是任何因貪、瞋、癡所造成的行爲，都會産生業。

剛開始，「自我」執著自己的存在，投射出自己和他人，然後有了互動而創造了業。由自己和他人互動中流出的業力，穩定了原先二元對立的幻覺，更加入了「自我」在其中表演的各種貪、瞋、癡的電影，電影中交織了複雜的情節、插曲、發展等，足以使「自我」陷在裏面。在這個時候，業開始創造出「自我」，「自我」也創造出業力——這種周而復始、反覆滋養它本身，而讓自己一直受苦的現象，就叫做「輪回」。

以最簡單的字眼來說，業就是因、緣、果報的過程，正如你吃了東西就會想上廁所一樣，除非有障礙或對治，否則永遠有結果。

業力是一種很理性、很科學的過程，它和宗教或神秘主義沒有關係。如果把花種丟入空中，就永遠得不到花——適當的因緣是必要的。如果具足因緣，又沒有鳥吃掉種子或乾旱等幹擾，那朵花就無可選擇地茁壯起來，即使你不想要它，它也會長下去。如果出現了一些幹擾，例如水分不夠或被馬匹踐踏到，那麽花雖然還會長，卻受到阻礙或是變形；如果出現非常強烈的障礙，例如被火燒到，那麽花便永遠長不起來了。

根據佛法，沒有一件事是偶然發生的。主客的一切現象都有它們的因緣，要摧毀某件事物，只有摧毀它特別的因緣才行。果報是特定的現象，能生成或毀滅某種事物的因緣，對於其他事物並不具有同樣的效用。例如，水可以滅火，但卻能讓鴨子快樂。

因爲事物無法自行生起或消失，如果桌上有一滴水，只要讓水繼續存在的因緣具足——沒有陽光、風、熱、更多的水或時空的幹擾，水滴就會一直維持下去。就像這樣，業也是一種無法自己消耗掉的能量。這並不表示業是永遠的、不可變動的，業是能量的延續——從行動所開始的一連串過程，經過時間，遇到某些因緣會發生反應而改變，直到成熟。行動與過程很自然地和無常有關，這表示事物會改變，不會永遠保持同一個狀態。

瞭解無常和變易性的特質，使我們能有意識地創造善業，減弱或摧毀惡業，不會成爲我們所盲目製造的事件的受害者。

佛陀並不是武斷地把行爲分成善行和惡行而後報償善業、處罰惡業的神祇，他所教導的是，善、惡來自於你自己對於動機的判斷。

例如，通常我們認爲揍人是很痛苦的業，因爲我們知道如果被人揍的話會很痛苦。當你打人的時候，你很清楚自己在做什麽，並且期望這個動作傷害到對方，然後從對方的痛苦中感到滿足。由於你的動機是製造痛苦，所以你的行動就是痛苦的行爲或惡行。如果另一個星球的居民認爲打人是一種迎接的方式，在那裏，打人就不會造成惡業，因爲動機不同了。

如果你所創造的特定業因、業緣，不論它是善、是惡，只要沒有另一個相反性質的業力去抵消它，它就必然會出現相符的果報。舉例而言，憤怒的痛苦帶來地獄的經歷，嫉妒的痛苦産生阿修羅的經歷，行善積德則帶來淨土的經歷。

所謂六道中的某道並不一定指身軀死後投生的某個地方，而是此時、此地某個業力狀況中止、另一種業力狀況生起的心境。

你非常生氣的時候，就嘗到一點地獄的滋味了；如果那種憤怒堅固持續下來，並且生長茁壯，你就會發現，雖然在實質上你並沒有移動到任何地方，但是自己的存在卻已經成爲地獄了。生氣的時候，無論走到哪里或做什麽事，都不會遇到真正和藹友善的人；你會覺得每個人都讓你生氣，或者都向你挑釁，整個環境都充滿威脅、讓人激憤，沒有一件事對勁。

業果依動機而定，如果你的動機是嫉妒，結果就是投生到阿修羅道。阿修羅道就是由於嫉妒別人的土地、財産和所有物等，而持續爭鬥的狀況。

如果你的動機是貪婪，就會投生到餓鬼道。餓鬼是饑餓的衆生，咽喉非常細小，無法吞下足夠的食物以滿足他們巨大的胃口。餓鬼具有匱乏的心態，不論得到多少，永遠都不滿足，希望得到更多。

淨土也像這樣，如果你以善念或菩提心做事，那麽日常的經歷都能成爲淨土。你可以坐在你目前的位置上讀這本書經歷到淨土。

一天之中，一個小時之中，甚至於一分鐘內，我們都能夠體會六道——因爲不同的道只是不同的心態而已。

第八節  轉世再生

佛教中轉世再生的概念，主要是和心的連續性有關，而不僅只是平常所認爲的轉生進入不同身體而已。每件事物都是由於特殊的因緣而出現、消失，這與佛法中出生、死亡和轉世的理論完全一致。

身體和心無疑地非常接近、互相依存，但是兩者還是不同：身體的功用就像容器，心就像容器內所裝的東西。身、心兩者各有它們創造和延續的因緣，這些因緣中，只有一些是兩者共通的，譬如身體被打了一巴掌，心也會感到痛苦。一般來說，身和心是不同的現象，舉例而言，大家都知道，身體老化的時候，心仍能保持年輕。

由於身、心關係密切，二者自然會彼此影響。當其中一者受到幹擾，另外一者就會感到震驚、悲傷、偏執，以及其他各種身體或心的痛苦。

但是身、心畢竟是不同因緣的産物，因此要止息這兩種連續現象便需要不同的因緣。年老、意外、饑荒等耗去了身體的因緣，但卻不能耗去心。就像打翻了一碗米，碗被摔得完全粉碎，不再是個碗了，而米卻依然還是米。很幸運地，所盛物永遠不會成爲容器，否則「蛋炒飯」就可能成了「蛋炒碗」了。

由於心識之流的因緣在身體死亡之後仍然繼續，所以除非有什麽阻礙，否則心識便繼續下去。只要仍有自我，就有二元對立，那就造成業力；而業的能量，就是不管身體發生什麽，都讓心識之流持續下去的緣。心的連續就是所謂的再生。因爲心具有色蘊的習慣模式，所以轉生通常和取得某種物質形體有關。

然而要出現轉世，即心識的相續，倒不見得身體一定要死亡才能發生。每當一件事物終止、另一件事物開始的時候，我們就再生了。如果我們生氣，就生在地獄中；接著，爲了安撫自己，以服用鎮定劑或毫無節制地進食來麻痹自己，讓心變得愚昧，那麽我們就在畜生道中投生了一陣子——這就是業和再生在每一刻中的運作狀況。前一刻的心使得現在的心出生於某種境界，現在的心又創造出緣起，決定了將來心的狀況。

成佛是相續心識的唯一障礙和對治方法。成佛摧毀了「自我」的妄見，從根切斷了心的相續；也可以說，把種子燒毀了或者關掉投影機，電影便完全消失。

轉世再生和永恆的靈魂毫不相干，佛教中並沒有永恆的心這種概念。雖然今天的心和昨天的心不相同，但沒有昨天的心，就不會有今天的心——兩者不同，卻又不是完全不同。心就像河流，是連續或是過程，現在的狀況和以前的狀況，並不是相同的，也不是不同的。

就算是幾分鐘或幾秒鐘之前的心，現在也已經改變了、已經不同了。如果昨天和今天的心完全一樣，那麽就不需要記憶；在這種情況下，你也不可能忘掉任何東西。無常和變易使記憶、遺忘和所有心靈過程成爲可能。

如果心是永恆的，你就無法加入或減去任何東西，因爲永恆是不可移動、不可變易的，永恆也不受時間、空間、方向，特別是活動的影響。心的活動必然包含變易，這就是無常。與心的移動和變易有關的念頭和意識，對於永恆的心不可能有任何影響，因此，永恆也是無法表達的。如果你的心是永恆的，改變對於某種事物的感受就不可能，因爲根據定義，永恆否定了變易的可能性，而移動與成長包括在變易之中。永恆的靈魂也不會比較好，因爲這種改變會扼殺了靈魂的「永恆性」。