第四節 空性 雖然「空性」是佛教最有名的教法之一，但它和「無我」以及「業力」一樣，也是最常被人誤解的概念。 人們常認爲「空性」就是空無所有，有的時候則認爲空性是沒有了什麽東西，譬如說空杯子裏沒有茶。有些修行者誤認爲思想暫時停止的遼闊感就是空性，另外有些人則認爲，空性是隱藏在一般現象界或經驗之後的某樣東西、或某種隱藏次元，只有具足智慧的人才能看得到。 這些誤解是可以諒解的，因爲佛法中空性的概念非常難於瞭解，而我們唯一具有的，又不足以表達或描述它。我們使用文字、片語所組成的語言來說話，在我們心中爲每個字和概念都創造了一幅圖像，這些圖像障礙了我們的溝通。「空性」超越了這些圖像和概念，只有從「沒有這些圖像」的觀點上，才能討論空性。 但由於我們沒有這種影像，所以只要一講到或想到「空性」，一般都會設法先把心裏已經有的圖像去掉，以我們假想的「空性」圖像取代——這只是另外一張圖像而已。因此，我們的心企圖捕捉或抓住「空性」的見地，這本身就是個錯誤。劄巴姜臣曾說：「若有執著即非正見。」 可以這麽說：無見就是正見。偉大的中觀論師龍樹菩薩曾經說過：「我沒有創造任何理論上的見地，因此沒有任何過失。」這句話指的是絕對的層面。在相對的層面上，龍樹當然接受平常的現象或傳統性的真理中所指「事物的顯現」和「事物的本性」。 當我們研讀和思惟佛法的時候，必然會討論和分析絕對真理，這時候就可能有困惑發生。每當我們說到或想到「絕對真理」的時候，必須警覺到，我們是在相對的層次上，以概念來說或思考非概念的絕對真理。 有兩種絕對真理：一種是真正的絕對真理；另一種是爲了溝通所建立的絕對真理模型，這種模型是相對的。我們能講、能思考的，只有後面這種模型絕對真理，因爲真正的絕對真理超越一切概念，而我們卻局限於概念之中。 如果你必須找一個從未見過的人，認識那個人的朋友可以爲你描述他，或給你一張照片。當然，你絕不會把相片當成真人，你會利用這張相片，在你碰到那個人的時候，就可以認出他了。同樣地，佛教老師們試著給你絕對真理的概念化模型，幫助你在見到它的時候認出它來。在試圖溝通的時候，老師們有時候會說：「有智慧才能瞭解空性。」似乎空性是客體，而智慧是主體。試圖解釋，有時候只是徒增困惑，因爲沒有一個堅固實存的客體可以標明爲「空性」，也沒有一個堅固實存的主體可以標明爲「智慧」。只要有主體、客體，就有二元對立——二元對立是自我的觀點，不是空性見地。 不幸的是，在相對的層次上所建立的絕對真理模型，反映了「自我」的觀點，否則我們無法瞭解它。然而，我們還是能夠利用這樣的模型讓我們遠離「自我」的觀點，走向究竟；不過千萬不要把模型與真實混淆，這很重要。 「空性」不是某種堅實存在的物體，也不是空無所有或虛空，例如把一切現象消失掉所遺留的空間當成是空性。消失表示先有個東西在，然後才能「消失」；這就像認爲「自我」是不存在的問題一樣：「自我」先存在，後來才不存在——但從來就沒有的東西根本談不上什麽存在或不存在。 我們標示每一種客體。「空性」的意思是，事物並不是依照你所標示的樣子存在。佛法告訴我們：凡夫所見的一切，都是透過情緒、習性和二元對立等自我的濾光鏡，就像前面琥珀色太陽眼鏡的例子一樣，使我們看不清楚事物完整的顯現，也看不清楚事物真實的本性。首先，你看不見事物的真實本性；接著，雖然你看到了顯現，卻不明白這種顯現可能只對你而言是這樣，並不通用於其他衆生。我們自然傾向認爲自己的見解最正確，別人見到的顯現是錯的，然後經常變得很生氣，並且浪費時間去做一些無益的爭論，試圖說服別人——接受所謂「正確的看法」，而這種正確的看法其實是我們的看法。 如果你能明白，你所看到的顯現是由於你所戴的有色眼鏡，別人所看到的顯現是由於別人所戴的有色眼鏡，大家都沒有看到事物的真正面目，那麽你的生活就會更和諧了。不幸的是，大部分的衆生都不明白每個人都戴著有色眼鏡，因此他們對自己所看到的都很認真，其結果是，大家捲進了包括戰爭的各種衝突之中。 「無二」或「無分別」是說明空性的另一種方法。有些對佛陀的祈禱文說：「頂禮大力佛陀，能把整個宇宙放在一個原子上。」密勒日巴尊者與弟子惹瓊巴也有類似的故事：惹瓊巴想要到印度去研習無二空性，密勒日巴告訴他沒有必要，可是惹瓊巴堅持去了印度。當惹瓊巴回到西藏的時候，密勒日巴去見他，惹瓊巴對於自己新學到的知識感到十分驕傲。在師徒二人走回密勒日巴洞穴的途中，突然落下一陣大冰雹，密勒日巴看到路邊有個犛牛角，就進入牛角裏，但牛角沒有變大，密勒日巴也沒有變小。密勒日巴在牛角裏對著惹瓊巴唱了一首歌，說牛角裏的空間對任何瞭解無二的人還大得很！ 這樣的故事和祈禱文對於懷疑論者而言，簡直就是宗教上可笑的符咒；而缺乏智慧的虔誠信徒，把它解釋爲「神一般的英雄，利用凡人所沒有的超能力，表演了一些奇跡」。仔細研究分析這些祈禱文和歌集，就能知道，這並不是什麽超能力，而是對於實相的某種瞭解或知識——他們了悟事物大小內外的不二性，也就是「空性」。 強烈的習性限制了像我們這種以我執爲導向的人。我們和我們所處的世界，都被一些固定的特徵，例如顔色、大小、方向等限制住了。對我們而言，「小」的特質代表有個小的現象真實存在，而「大」就表示有個大的現象真實存在。在我們二元對立的世界中，只要某件事物被定上了固定的性質，它就永遠被困在那些性質的框框中。 我們僵化地生活在認爲現象實存的自設牢獄中，這些成見是我們根本的問題所在。如果我們認爲某人很壞，這種見解就蒙蔽了我們的雙眼，即使他真的做了些好事，我們也會說他在做壞事；相反地，如果我們愛上了某人，那麽他所做的一切都是美妙的，連他的糞便也可以忍受，他就算殺了人也是被殺的人不對。 依照佛法，我們從來沒有真正看到任何事物的真相，只看到了自己的成見——我們誤把所收集的一大堆照片當成了實物。在我們把事物分類、標示之前，可能在一刹那間真正覺察到它；但在這之後，我們就落入自己對它的成見中，不再覺知事物的真正面目。這樣的造作不僅出現在例如美醜等粗劣的層次上，而且也在例如主體、客體或天堂、人間等極微細的概念層次上運作著。 沒有圖像、標簽等成見而能夠見到真相的人，就不會被「小永遠是小」和「大永遠是大」的概念束縛。超越自我觀點的人，不僅不會僵化地認爲他就是他的自我（與充滿實存的東西的世界分離的一個實存主體），而且因爲沒有二元對立，所以他也瞭解到主體、客體都沒有真實存在的本性，因此，他不受顔色、大小、形狀、年紀、性別、地點等任何固定性質的拘束。 有時，在夢中，我們能瞥見沒有成見的自由。夢中可能有一千頭大象舒適地在我們的臥房中起舞，而房間和大象卻都沒有改變它們平常的大小；或者解放對於時間、空間的成見，瞬間在一個地方，下個刹那就到了一千裏外。 平常我們認爲杯子比桌子小，所以我們把杯子放在桌子上，絕不會把桌子放在杯子上；我們心中認爲小的東西很容易放在大東西上，而大東西卻絕不能放在小東西上——我們被教導成這樣，這也是我們所認爲、所感受的情況，這種概念卡住了我們。距離、重量、向度等事物對我們而言都像這個樣子。 不在二元對立陷阱中的人，就不會黏著某個特定的大小。杯子並不是究竟地小，只是和桌子相比顯得小而已；和調羹相比，杯子又顯得大了，原來「杯子是小」的概念被消滅掉了，現在杯子大了；而調羹和一滴茶水相比又顯得大了，於是原來所認爲的小就消失了；和原子相比，一滴茶水又顯得大了，而「一滴茶水是小」的概念又消失了；就連原子和原子內的粒子相比也顯得大——這樣的步驟可以一直進行下去。像這樣的比較可以讓你知道，沒有任何物體是絕對的小或絕對的大，因爲小和大是相對的、是互相依存的（這又好比最先和最後的數位一樣，每個數位之前和之後都還有另一個數位，因此永遠找不到第一個和最後一個數位）。瞭解「無二」的人知道這一點，因此不執著於無條件的最小或最大的概念，這樣的人能夠把整個宇宙放在一顆原子上，就像我們把茶杯放在桌上一樣容易。 有人會想，看佛陀表演這種魔術一定很妙——的確也是這樣。你可能會想，佛要花多少時間、用什麽工具才能舉起這樣龐大的宇宙呢？但是就算親眼看到佛舉起巨大的宇宙而把它放在一顆微小的原子上，這也完全是想像所虛構。我們是充滿了奇思幻想的人，會看到東西、會作夢、會見到種種境界等，但是這一切都與證悟無二真理了無關係。 如果你真的要看佛陀成功地把宇宙放在原子上面，那麽，首先你必須了悟不二，才有資格當觀衆；這並不表示佛陀是個在做某件事的另外一個人，而是代表了超越一切標示的悟境——不去強加限制地把某些感受標示爲「主體」、把另外一些感受標示爲「客體」，也不區分現象，標示爲「大」、「小」等等，這樣一來，宇宙很容易地就可以放在原子上面，就連「可能」和「不可能」也都只是標簽而已。 惹瓊巴的例子也是一樣的。惹瓊巴瞭解無二，所以他才能清楚地看到密勒日巴表演的事情。二元的難題，例如「牛角那麽小，密勒日巴怎麽進得去」等，都不會産生。如果像我們這樣的人站在旁邊，我們什麽也看不到，因爲我們完全陷在二元對立之中，只能夠看到自已對於實相的成見。
就連日常生活中，成人也無法看見小孩們奇想的天地；因爲成人缺乏赤子之心，無法超越他們所謂的可能和不可能的堅固信仰。 佛陀和密勒日巴都是無二之心或究竟真理的展現；至於你如何看他們，決定於你自已的悟境層次。雖然在相對的層次上，佛陀把缽放在桌子上，而不是把桌子放在缽上面；但究竟上，佛陀並沒有像小、大、自、他種種的偏見。同樣地，對密勒日巴而言，究竟的層次離於大小、內外的概念。事實上，任何知道無二和實證無二的人，都能夠看到非常美妙的實相表演。如果你真的能夠看到這場表演，就具足了西藏人所稱的「塔瓦托巴」——證悟了見地。 談到「無二」時，我們總是這樣說：「佛陀做了這樣的事。」有時候，我們誤解了真正要傳達的訊息，而以爲我們可以在相對的層次上看到這樣的事情——就好像魔術表演一樣。 二元對立表示我們只見到事物的一面，也就是我們這一面。我們習慣性地改編實相，以便能看到自我的版本。由於自他分別以及拚命地執著「自我」，所以我們除了自己的見解外，什麽也看不見。二元對立使我們和其他的人、事、物分開，嚴重限制了生活中的可能性，因爲沒有其他的想法或建議可以不經改編地進入我們心中。 這種和萬物分離的感覺，常被解釋成孤獨和無聊，結果我們不斷去找尋和執著一些能娛樂自己、捕捉我們注意力的東西，來忘記孤立的感覺。 爲了補償不可能得到真正的快樂，我們製造了成見所形成的替代性虛假的實相和激烈情緒，藉以安慰自己，讓自己全神貫注——把生活變成誇張的連續劇，而自己則是主角，很愚癡地幻想著痛苦的來源會帶來快樂。 就好比去看一場強烈而又有力的電影，因爲太專注於情節，忘了那是一場電影，把它當成自己的生活一般；有時候你陷得太深，甚至於看完電影的幾個小時之後，還爲電影的結局哭泣和憂慮。由於二元對立的成見，把自己和他人畫出界線，我們在「真實」生活中就是這樣；忽略了，這是我們的作爲，不一定是事物本來的面目。 另外一個瞭解「空性」的方法，就是要明白具足空性見地的意思是：避免「二元對立」的一切極端——避免「二元對立」的極端本身就是「空性」。一個自我本位的人永遠都會掉到某個極端中，因爲他一看到任何事物，就會自動形成例如美醜、好壞等的判斷；他相信這些性質天生就存在那件事物之中，並自認了知那件事物的一些真相。如果不用例如好壞等概念支解事物，只看事物本來的面目，就非常近似於空性的體驗。 你可能會認爲，只要抑制對事物的判斷，對它們漠不關心，就成就了某種空性——這種冷漠只不過是一種愚癡，同樣沒有看到事物的本來面目。有時，某些事物既不吸引也不讓人排拒，我們完全忽略了它們——這種空白茫然是因爲忽視，所以也是愚癡。 真正的空性覺知一切事物，因爲它不受貪、瞋、癡等自我的觀點所遮蔽。見到空性並不意味著達成「見到某種東西」的佛教目標。見到空性表示「見到一切事物」，因爲空性不排斥任何事物，函括了一切事物。見到某件特別的事物，必然表示你沒有見到某些其他的事物，所以你沒看到的就被排除在外而沒有感受到。空性去除了那些「沒看到」，因此每件事物都在其中；空性去除了一切事物的「不存在」，包括不存在的不存在。諷刺的是，見到一件東西是「二元對立」，而見到一切事物卻非「二元對立」。 趨近空性的另一種方法，就是把空性當成滿。雖然現象並非天生以某種事物的狀況而存在，但也並非天生不以某種事物的狀況而存在。現象並沒有任何真實存在的本性，這就是它「滿」的性質。正因爲這樣，對同一個現象，甲、乙二人才可能有完全不同的看法。事物的真相與人們對事物的感受並不相同。例如，假設有真正存在的美麗東西，那麽每個人都會把它看成美麗的東西，而它也絕不可能成爲不美的東西。 因爲並沒有真正存在的美麗或醜陋限制著事物，不具美麗和醜陋本質的空性，才可以同時具有成爲美麗和醜陋的可能性。空性的意思是：雖然事物並不是天生具有某些特質，但也不是天生就不具有那些特質，這使得事物具有成爲任何東西的可能性——事物並不是那個樣子，但也不是「不是那個樣子」。因此，空性並不是一種斷滅論，並沒有否定任何東西的存在。空性是離於二元判斷，因此沒有任何限制。 空性也指「因緣相依」的真理。一切事物都互相依靠其他的東西而存在，就像左和右，如果沒有右，那就沒有什麽叫做左——那就是空性。沒有獨立存在的左，也沒有獨立存在的右。如果右能夠獨立存在，不依賴其他東西，那麽應該有一個不以左爲參考點的右；同理，也應該有不需要客體的主體、有不需要他人的自己等等。由於存在與不存在是互相依存的，因此沒有所謂的「真正存在」，也沒有「真正不存在」。 龍樹在《中觀論》（Madhyamika Mula）裏說到，我們不應該說一切是空，也不應該說一切都不是空；此外，事物不是又空又不空，也不是非空非非空——這樣說是爲了溝通的緣故，龍樹還提到，如果有的現象不是空性，那就表示有的現像是空性〖編按：既是空性，就沒有不是空性了〗——但因爲沒有事物不是空性，那麽空性又如何存在呢？ 有些人誤以爲「空性」就是空無所有，而且執著於那種想法，試著去觀修空無所有——釋迦牟尼佛在《大寶積經》裏譴責這種見解。執著「有」大如須彌山還容易解決，但執著「空性」即使小如芥子許，都是很麻煩的事。空性的見地是最高的見地，但若執著空性真實存在，就無藥可救了。 爲什麽佛陀讚美空性是至高的見地，卻又譴責對於空性的執著呢？因爲真正的空性超越了「存在、不存在、既存在又不存在、既非存在亦非不存在」這四種極端，它也超越了可能産生執著的主客二元對立。在相對的層次上，佛陀教導以空性見地來對治衆生相信現象實存的這種虛妄見地，因爲現象本身既非真實存在，也不是它們的「不存在」就是真實存在。你誤以爲，空性就是你原先認爲真正存在的現象不再存在時所留下的「空無所有」，然後你又執著於它們的「不存在」是真實的——這樣的見解完全扭曲了空性的真諦。這種謬誤遠比原先執著事物實存的見地更難根治。 空性的見地不會把你帶到愚人的天堂，也不會以各種想像的未來苦惱和折磨來嚇唬你。空性展現出事物的本來面目，也就是「實相」。
第五節 四聖諦 「四聖諦」可視爲諦觀空性的另一種方法，它是佛陀成佛之後，在印度鹿野苑初轉法輪時所給予的教授，對四聖諦已經有許多很好的論著。因此，本節所探討的，就局限於從空性的觀點來看四聖諦。 四聖諦中的第一聖諦是苦的真理，佛陀說：「知道痛苦。」例如有個人頭痛，在他找尋治療的方法之前，他必須先知道自己正受著痛苦才行。有人可能會認爲，每個人受苦的時候都會知道自己受苦——一般來說，這種說法可能是對的。 然而，佛陀不只關心那些明顯的、切身的、容易認出來的痛苦，他對痛苦的定義又還包括了我們長期的不安定性——「人無我」以及「法無我」——這些我們平常都沒有覺察到，而它們也以各種不同的方式展現出來。佛教中所謂的痛苦，就是不明白事物真正的本性而去做、體驗和擁有這些事物的過程。 我們經常沒有覺知到自己的痛苦，誤把微細的痛苦當成快樂；還有，如果劇烈的痛苦降低了程度，儘管它依然是痛苦，我們卻把這種減輕的痛苦稱爲快樂。不明白痛苦的本性，讓你不會留心痛苦的起因；直到痛苦嚴重到被認出來，再也無法挽回的時候，你就註定了承受劇烈的痛苦。 人們會設法除掉嚴重的痛苦，但是他們所選擇的方法往往是僞裝的另一種痛苦。就像是爲了擺脫失戀的痛苦，急急地投入另一次新的戀情中，誤以爲這個新的痛苦是快樂，直到再次發生悲劇時才明白，然而卻已經太晚了。我們常常一而再、再而三地經歷不同劇本的同一類事情，每次都認爲這一次應該是快樂而不是痛苦，但每一次我們都失望。就像那些症狀模糊卻迅速蔓延的癌症一樣，在診斷出來的時候，你已經完蛋了，但是你仍然試一切想得到的治療方法，心中的希望就如同股票市場一樣起起伏伏；接著，治療方法變得甚至比疾病還讓你痛苦；直到最後，你根本不知道到底是疾病要了你的命，還是治療要了你的命！ 知道自我是不穩定、沒有本質、它本身就是痛苦，是瞭解四聖諦中第一聖諦的第一步。四聖諦的意思不是像許多人所想的：「生命是痛苦」，四聖諦是說：「知道痛苦」。 第三聖諦是滅諦，即痛苦的止息。滅諦並不是說我們具有天生的痛苦，然後用一些方法或依法修行，使這痛苦停止。第三聖諦是：我們的痛苦並非真實存在。 假如痛苦真正存在於你之內，那麽你就永遠無法除去它，因爲它是你天生的一部分，任何停止痛苦的企圖都沒有意義，你只能去掉非本質的暫時性污染。不論頭痛還是憂慮，都不是你。因此，佛陀教導的第三聖諦就是：病不是你，你也不是病。明白這點之後，治療時，首先堅信痛苦並非自己本性的一部分，然後藉由某些方法除掉痛苦。 第二聖諦是集諦，即痛苦的成因，這個教法對於停止製造病因非常有用。這當然是預防勝於治療。基本上，痛苦分爲三種：行苦、苦苦和壞苦。 痛苦起於我們不明白自己的本性是沒有痛苦的，這種無明以及它所引起與實相的分裂，造成「行苦」。許多時候，我們甚至沒有注意到行苦，因爲我們只專注於另外兩種苦，包括追求看起來像是快樂的痛苦。 對自己本性的無知，造成了巨大的疏離感與不安全感，於是我們開始捕捉某種的自我存在。不明白自己的真實本性又想要瞭解，我們便創造出假的本性——自我，它的本質是痛苦。自我基本上就不穩定，再加上渴望證明自己真實存在，因此它一直都不自在，渴望有什麽能讓它穩定、讓它感到真實——這當然不可能。由於這種熱望和對存在的堅持，我們就陷入無可逃避的生、老、病、死等痛苦的迴圈之中。除此之外，出生就必然會遭遇債主的糾纏、稅單、不良的食物、不孝順不知感恩的子女，乃至於關車門時夾到手等，這就是「苦苦」。 第三種痛苦是「壞苦」——變易之苦。由於我們爲自己創造的這整個狀況天生就不穩定，因此即使我們真的找到一點快樂，也不會永遠持續下去，甚至會帶來更多的痛苦。快樂的原因會消失掉，要不就是快樂會改變，或者我們會改變——無論是哪種情況，快樂都很短暫。 惡行引發這一切痛苦，啓動了糾纏我們的業力鏈反應。所謂「惡行」，就是基本目的在於捕捉實存的任何行爲。這種行爲加強二元對立，使我們離開自性愈來愈遠，造成更多的痛苦，所以是惡行。這與傳統上所說的道德沒有什麽關係。任何貪、瞋、癡啓動的行爲必然是惡行，因爲它完全僵著在幻覺上，根本不容許其他的可能性。 我們要快樂，所以相信貪欲能帶給我們快感、憤怒能幫助我們離開討厭的事物，相信我們能安全地忽視那些既不可愛又不討厭的事物。但是我們完全錯了：貪欲帶領我們不斷地陷入痛苦狀況；憤怒不但沒有毀滅我們希望逃避的物件，反而吸引它們；而我們所忽視的事物又往往毫無預警的突然出現，在我們頭上重捶一拳。 自我經常積極地尋找那些導致痛苦的原因——在一個本身就是無常而不是實存的系統中，不斷尋求永恆與實存，必然會産生痛苦的結果。痛苦起自於誤解，離開了事物和我們自己的真實本性。 第四聖諦是道的真理，是佛陀所開的處方，它能讓我們疾病消失。首先，你必須捨棄造成生病的原因，仔細想想這不是什麽大不了的事，因爲你所捨棄的並不是真實存在的東西。你所捨棄的主要是無知的期望，期望那些本性是只能帶給你痛苦的東西能多少帶來一些快樂。避免製造頭痛的第一步，就是不要再用頭去撞牆——這就是「出離」；在那之後，有許多藥方幫你除去剩下的頭痛。後面各章會討論藥方的細節。
第六節 佛性 雖然我們談過人類基本的善良本性，以及本質上就是佛，但卻從未證明衆生有任何基本的善良存在。如果從經驗上判斷，「性惡」可能是更實際的說法。 大部分佛教徒不加思索地就認爲，他們當然具有某個叫做「佛性」的東西，甚至連懷疑一下自己有沒有佛性都覺得罪過。就像對虔誠的基督徒而言，上帝是不容置疑的，只要盲目的信仰接受就好了。 但非常奇怪的是，只有極少佛教徒打從心底相信他們自己也能成佛，有些人甚至不相信有成佛這種事。這種虔誠心的弱點，是由於沒有經過質疑與分析所産生的。如果你怕産生懷疑、怕徹底研究一件事，這表示你不太相信這件事會經得起嚴密的檢查，因此你的信心便沒有理性的基礎。 雖然佛性是非常重要的概念，但是通常人們都完全誤解了它。以空性詮釋實相的教法，是對治執著永恆的成見；以佛性詮釋實相，則對治執著斷滅的成見。執著永恆的人相信「存在」是真實存在的，而執著斷滅的人卻相信「不存在」是真實存在的。爲了了悟超越「存在」和「不存在」的究竟實相，執著永恆的常見與執著斷滅的斷見都是必須摧毀的基本邊見。 如果你偏重常見，你就比較傾向于相信超越因緣和時間的神明、佛陀、心或真愛——他們能及時運作，神奇地修補好事物，讓你快樂，把惡業轉成善業，加持你或讓你成佛。這種想法的主要問題在於，相信有永久真實存在的事物，會增加有個真實存在的自我的信仰；因爲沒有主體來感知的話，客體就無法存在。爲了矯正這種極端的見地，佛陀教導了「無常」與「無我」。 如果你偏重斷見，你傾向於不接受事物是依靠因緣或互相依靠，因此你不相信任何自己無法直接感知的事物。例如，你可能會認爲一切事物從宇宙的開始到你自己的出生，都是偶然的、隨機的，而心與腦是只要你一死就什麽都沒有了——「不存在」被看成是真實而永恆的東西。爲了對治這種邊見，佛陀給予十二因緣和佛性等教授。 經（佛的開示）、論（經的注釋）二藏都很強調佛性的存在。然而，有些人錯誤地認爲，除了空無所有之外，什麽都不存在；另外有些人則錯誤地相信，除了佛性之外，什麽都不存在——他們把佛性誤認爲是非常美麗、有力量、充滿快樂而且永恆的東西。許多人把佛性解釋成像個神一樣，不僅如此，一般人所認爲的佛性都是與實相無關的種種假設與奇想。 如果你嘗試，在理論上證明像大樂、永恆、本來善良和慈悲等你所想像的佛性是真實存在的話，你大概註定要失敗。然而，如果我們認爲佛性就是無明消失的狀況，捨棄心中對於佛性先入爲主的成見，那麽要邏輯地證明佛性的存在是可能的。 無明並非真實存在著、永恆不變，它事實上是各種因緣造成的無常産物。這表示我們能夠操縱並減弱産生無明的因緣，同時加強對治無明的消毒劑。就像耕作一樣，如果你想除掉某種植物，你可以不去灌溉、不去施肥，或者你可以噴除草劑，再不然就雙管齊下。 不論你是選擇哪種方法——減弱對無明友善的因緣，或增強無明對手的力量，再不然就兩種方法並用——完全摧毀無明是可能的，因爲任何被創造出來的東西就可以被摧毀。如果你把種子燒掉，那粒種子就完全消失，它的後代也全都消滅了。 如果除去所有的惡以及無明，還會有某種東西留下來，並不會完全空無所有。換句話說，無明是由某個地方或某個容器中消失的。無明消失的那種狀態，就是所謂的「智慧」——基本的善良，成佛、佛性，或是具足三十二相、八十隨行好的佛陀等等。既然無明消失就是佛性，而我們又不是無明，所以我們必然就是佛性——這就是我們的真實本性。 舉例來說，你認爲自己的衣服很髒。首先，認爲衣服髒就不正確，衣服永遠不可能變髒，因爲污垢和衣服是完全分離的實體。如果能用顯微鏡來看衣服，你就會發現，衣服和污垢的分子顆粒並沒有化合在一起形成「髒衣服」的新分子，只不過污垢和衣服太接近了；更正確地說，是污垢落在衣服上，遮住了衣服的色澤，使衣服散發出原本沒有的臭味等等。污垢落在衣服上，兩者之間並沒有任何化學結合發生而産生了另一件「髒衣服」——如果發生了化學結合，那麽你怎麽洗也洗不乾淨，除非把衣服丟掉。儘管我們理論上瞭解，但卻依然存有妄見，認爲自己有一件髒的衣服——雖然描述污垢沾在衣服上比較正確，但我們從不這麽說。 接著，當我們清洗的時候，我們都說在洗衣服，其實該說「我在洗去污垢」。一般人的描述常常不清不楚，然而佛教依然接受這是有效的陳述，因爲不論你稱自己在洗衣服還是在洗污垢，最後達到的結果都是相同的。雖然究竟來說，洗衣的過程並不相關，因爲衣服從來就沒有變爲污垢；但就相對層面來說，清洗過程是可以被接受，甚至於經常是必要的。 修行佛法就如同清洗衣服一樣，這也就是爲什麽「道」亦被稱爲「迷惑」。你可以使用各種方法來洗衣服，從拿肥皂、水桶用手來洗，到以市面上最精密的洗衣機和洗衣粉來洗，結果都一樣。洗完之後，認爲衣服變乾淨了，這也不正確；由於衣服從來沒有真正和污垢結合在一起，所以它也絕不會變乾淨。 有些人頑固地堅持衣服就是髒的，甚至把衣服當成永遠是髒的；向這些人解釋衣服的真正本性將徒勞無功。有些人則認爲衣服超越了污垢與乾淨，在爲這些人開示的時候，要非常善巧地引導這些人得到他們想要的乾淨衣服。你可能會這麽說：「對啊！衣服髒得不得了，你們要用這種超強去污粉加上這種高效洗潔精才能洗得乾淨！」 同樣地，如果菩薩遇到一個強烈感覺自己不清淨的人，他知道再怎麽向對方說明本具佛性的道理都沒有用。菩薩就會說：「你說得沒錯，你有個嚴重的問題，但它可以克服。你必須修特定的法來除去那些不淨，這樣你就能變得清淨了！」 這些不僅是善巧方便而已，它們也不會誤導別人，因爲這一種清淨的模式，能幫助行者瞭解無垢也無淨的真正清淨。淨是相對於垢而存在的，究竟實相從來不曾垢染，因此也不可能被清淨。乾淨與肮髒都不是衣服的真實本性，兩者都是無明迷惑，正如貪、瞋、癡與無貪、無瞋、無癡都同樣是迷惑。 然而，對於我們這些位於相對層次修行道上的人來說，拿乾淨的衣服來作爲真實衣服的模型，要比髒衣服來得適切。一旦除去了在相對層次上遮蔽衣服真正本性的污垢之後，就不再有衣服與污垢的二元分別，剩下的就只有衣服。就算在平常的想法中，當你買新衣的時候，由於衣服是那麽新、那麽平滑，你甚至不會去想它是乾淨的還是髒的。等你穿過一陣子之後，衣服變髒、變皺了，似乎不那麽好了；把衣服清洗過後，你想：「這才是衣服真正的樣子，和剛買的時候一樣！」你用乾淨的衣服作爲全新衣服的模型，但新衣服是超越髒與淨的。 因此，惑與不惑都不是佛性，佛性超越惑與不惑。但是我們仍能看著自己說：「喔，我是多麽愚癡啊，我必須得到一些智慧才行！我是多麽執著自我啊，一定要了悟無我才行！」就如同乾淨的衣服一樣，不惑的狀況要比迷惑更正確、更接近究竟實相的模式。 不要忘記，不惑也只是個模型：真正的佛性不是由任何東西所産生的，它不是任何東西的結果，它超越了因和果。雖然說「我要修行以至成佛」是完全可以接受的，但正確地講，這就好比說「我要雲走開太陽才能出來」一樣錯誤——不管有沒有雲遮住，太陽都在那裏，雲不能影響太陽，但是卻能阻止你看到太陽——這是非常重要的觀點。
第七節 業力 你可能會想，不明白「自我是幻覺」有什麽害處？明白「自我是幻覺」又會有什麽好處呢？如果「自我」不存在，任何人都不存在，那麽去做任何事又有什麽意義呢？換句話說，沒有開始的人，那又是誰開始修行呢？ 覺察「自我」和「不知自我乃幻相」的壞處，非常重要。因爲這種覺察幾乎就是讓你從輪回的痛苦中解脫的起點。佛陀開了三乘共計八萬四千方便法門，這一切教法都是以直接或間接的方法粉碎、轉化、揭露、訓練或攻擊「自我的幻覺」。「自我的幻覺」是佛法要解決的根本問題，也是所有業力的起源。 因爲很多地方都談到了「業」，因此在這裏只討論幾個常被誤解的重點。業力並不是宿命論，並不是一旦你造了什麽業就被困在其中，一定會得到相當的處罰或獎賞；業也不僅是「這是我的業」的結果而已，它既是因，也是緣和果。字面上來說，業是指行動——任何的行動。「相信業」的意思，就是對你的行動和生活負起完全的責任。 可能大部分對於業的困惑都來自誤解了這段話：業不會自己消失，因緣成熟時，它即刻會現行。就好比是蟄伏多年的種子，一旦土壤、水、陽光等正確的因緣聚在一起，它就會發芽。 業經過再長的時間，也不會失去它成熟的力量，這一點與種子不同。然而，就如同我們可以壓碎種子或限制因緣讓它無法生長一樣，我們也可以製造障礙以阻撓業的成熟，並利用方法對抗業的影響，這樣便能改變或摧毀業的作用。 業是「自我」的能量與行動。任何期望得到某種結果所啓動的行爲，也就是任何因貪、瞋、癡所造成的行爲，都會産生業。 剛開始，「自我」執著自己的存在，投射出自己和他人，然後有了互動而創造了業。由自己和他人互動中流出的業力，穩定了原先二元對立的幻覺，更加入了「自我」在其中表演的各種貪、瞋、癡的電影，電影中交織了複雜的情節、插曲、發展等，足以使「自我」陷在裏面。在這個時候，業開始創造出「自我」，「自我」也創造出業力——這種周而復始、反覆滋養它本身，而讓自己一直受苦的現象，就叫做「輪回」。 以最簡單的字眼來說，業就是因、緣、果報的過程，正如你吃了東西就會想上廁所一樣，除非有障礙或對治，否則永遠有結果。 業力是一種很理性、很科學的過程，它和宗教或神秘主義沒有關係。如果把花種丟入空中，就永遠得不到花——適當的因緣是必要的。如果具足因緣，又沒有鳥吃掉種子或乾旱等幹擾，那朵花就無可選擇地茁壯起來，即使你不想要它，它也會長下去。如果出現了一些幹擾，例如水分不夠或被馬匹踐踏到，那麽花雖然還會長，卻受到阻礙或是變形；如果出現非常強烈的障礙，例如被火燒到，那麽花便永遠長不起來了。 根據佛法，沒有一件事是偶然發生的。主客的一切現象都有它們的因緣，要摧毀某件事物，只有摧毀它特別的因緣才行。果報是特定的現象，能生成或毀滅某種事物的因緣，對於其他事物並不具有同樣的效用。例如，水可以滅火，但卻能讓鴨子快樂。 因爲事物無法自行生起或消失，如果桌上有一滴水，只要讓水繼續存在的因緣具足——沒有陽光、風、熱、更多的水或時空的幹擾，水滴就會一直維持下去。就像這樣，業也是一種無法自己消耗掉的能量。這並不表示業是永遠的、不可變動的，業是能量的延續——從行動所開始的一連串過程，經過時間，遇到某些因緣會發生反應而改變，直到成熟。行動與過程很自然地和無常有關，這表示事物會改變，不會永遠保持同一個狀態。 瞭解無常和變易性的特質，使我們能有意識地創造善業，減弱或摧毀惡業，不會成爲我們所盲目製造的事件的受害者。 佛陀並不是武斷地把行爲分成善行和惡行而後報償善業、處罰惡業的神祇，他所教導的是，善、惡來自於你自己對於動機的判斷。 例如，通常我們認爲揍人是很痛苦的業，因爲我們知道如果被人揍的話會很痛苦。當你打人的時候，你很清楚自己在做什麽，並且期望這個動作傷害到對方，然後從對方的痛苦中感到滿足。由於你的動機是製造痛苦，所以你的行動就是痛苦的行爲或惡行。如果另一個星球的居民認爲打人是一種迎接的方式，在那裏，打人就不會造成惡業，因爲動機不同了。 如果你所創造的特定業因、業緣，不論它是善、是惡，只要沒有另一個相反性質的業力去抵消它，它就必然會出現相符的果報。舉例而言，憤怒的痛苦帶來地獄的經歷，嫉妒的痛苦産生阿修羅的經歷，行善積德則帶來淨土的經歷。 所謂六道中的某道並不一定指身軀死後投生的某個地方，而是此時、此地某個業力狀況中止、另一種業力狀況生起的心境。 你非常生氣的時候，就嘗到一點地獄的滋味了；如果那種憤怒堅固持續下來，並且生長茁壯，你就會發現，雖然在實質上你並沒有移動到任何地方，但是自己的存在卻已經成爲地獄了。生氣的時候，無論走到哪里或做什麽事，都不會遇到真正和藹友善的人；你會覺得每個人都讓你生氣，或者都向你挑釁，整個環境都充滿威脅、讓人激憤，沒有一件事對勁。 業果依動機而定，如果你的動機是嫉妒，結果就是投生到阿修羅道。阿修羅道就是由於嫉妒別人的土地、財産和所有物等，而持續爭鬥的狀況。 如果你的動機是貪婪，就會投生到餓鬼道。餓鬼是饑餓的衆生，咽喉非常細小，無法吞下足夠的食物以滿足他們巨大的胃口。餓鬼具有匱乏的心態，不論得到多少，永遠都不滿足，希望得到更多。 淨土也像這樣，如果你以善念或菩提心做事，那麽日常的經歷都能成爲淨土。你可以坐在你目前的位置上讀這本書經歷到淨土。 一天之中，一個小時之中，甚至於一分鐘內，我們都能夠體會六道——因爲不同的道只是不同的心態而已。
第八節 轉世再生 佛教中轉世再生的概念，主要是和心的連續性有關，而不僅只是平常所認爲的轉生進入不同身體而已。每件事物都是由於特殊的因緣而出現、消失，這與佛法中出生、死亡和轉世的理論完全一致。 身體和心無疑地非常接近、互相依存，但是兩者還是不同：身體的功用就像容器，心就像容器內所裝的東西。身、心兩者各有它們創造和延續的因緣，這些因緣中，只有一些是兩者共通的，譬如身體被打了一巴掌，心也會感到痛苦。一般來說，身和心是不同的現象，舉例而言，大家都知道，身體老化的時候，心仍能保持年輕。 由於身、心關係密切，二者自然會彼此影響。當其中一者受到幹擾，另外一者就會感到震驚、悲傷、偏執，以及其他各種身體或心的痛苦。 但是身、心畢竟是不同因緣的産物，因此要止息這兩種連續現象便需要不同的因緣。年老、意外、饑荒等耗去了身體的因緣，但卻不能耗去心。就像打翻了一碗米，碗被摔得完全粉碎，不再是個碗了，而米卻依然還是米。很幸運地，所盛物永遠不會成爲容器，否則「蛋炒飯」就可能成了「蛋炒碗」了。 由於心識之流的因緣在身體死亡之後仍然繼續，所以除非有什麽阻礙，否則心識便繼續下去。只要仍有自我，就有二元對立，那就造成業力；而業的能量，就是不管身體發生什麽，都讓心識之流持續下去的緣。心的連續就是所謂的再生。因爲心具有色蘊的習慣模式，所以轉生通常和取得某種物質形體有關。 然而要出現轉世，即心識的相續，倒不見得身體一定要死亡才能發生。每當一件事物終止、另一件事物開始的時候，我們就再生了。如果我們生氣，就生在地獄中；接著，爲了安撫自己，以服用鎮定劑或毫無節制地進食來麻痹自己，讓心變得愚昧，那麽我們就在畜生道中投生了一陣子——這就是業和再生在每一刻中的運作狀況。前一刻的心使得現在的心出生於某種境界，現在的心又創造出緣起，決定了將來心的狀況。 成佛是相續心識的唯一障礙和對治方法。成佛摧毀了「自我」的妄見，從根切斷了心的相續；也可以說，把種子燒毀了或者關掉投影機，電影便完全消失。 轉世再生和永恆的靈魂毫不相干，佛教中並沒有永恆的心這種概念。雖然今天的心和昨天的心不相同，但沒有昨天的心，就不會有今天的心——兩者不同，卻又不是完全不同。心就像河流，是連續或是過程，現在的狀況和以前的狀況，並不是相同的，也不是不同的。 就算是幾分鐘或幾秒鐘之前的心，現在也已經改變了、已經不同了。如果昨天和今天的心完全一樣，那麽就不需要記憶；在這種情況下，你也不可能忘掉任何東西。無常和變易使記憶、遺忘和所有心靈過程成爲可能。 如果心是永恆的，你就無法加入或減去任何東西，因爲永恆是不可移動、不可變易的，永恆也不受時間、空間、方向，特別是活動的影響。心的活動必然包含變易，這就是無常。與心的移動和變易有關的念頭和意識，對於永恆的心不可能有任何影響，因此，永恆也是無法表達的。如果你的心是永恆的，改變對於某種事物的感受就不可能，因爲根據定義，永恆否定了變易的可能性，而移動與成長包括在變易之中。永恆的靈魂也不會比較好，因爲這種改變會扼殺了靈魂的「永恆性」。
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- 5月 07 週三 200802:48
佛教的見地與修道.2
- 4月 27 週日 200822:28
佛教的見地與修道.1
宗薩蔣揚欽哲仁波切 序 自我的觀點 當你如同往常地冒出某種想法時，你是否知道這樣的想法從哪里來？或者，你爲什麽會有這樣的想法而不是另外一種想法呢？你知道自己的觀點以及這種觀點是怎樣産生的嗎？最重要的是，你能確定這些的確是你自己的想法、你自己的觀點嗎？ 知道這些問題的答案非常重要，因爲你的觀點決定了你怎麽看待事物，而你看待事物的方式正是你所有概念、感覺與行動的基礎。由於你的生命完全是由自己的概念、思考、感受、行動所組成的，所以任何決定你的觀點和看法的事物，對於你的生命也一定有極大的控制。 你是用不偏頗的眼光純淨地觀看事物的本來面目呢？還是受了老師、朋友、敵人、書籍、報紙、廣告、電視、音樂、宗教、文化等等無數的影響，而戴上了有色的眼鏡來看待生命？ 可能你認爲自己並不是個容易被操縱的人，也認爲自己的判斷不會受外力左右，但是，你又是怎樣知道這點的呢？我們可能一直都受著影響卻毫不知情。通常當我們被影響時，自己完全不知道，因爲我們想像自己是和所生活的環境互相分離的，所以各種影響力很容易在不知不覺的情況下溜了進來。 你的心一直毫無選擇地吸收各種影響力，在你毫不知情的狀況下，這些內在化的影響力成了你的想法、感覺和信仰。它們成爲你的一部分，塑造了你對於自己和真理的看法，你甚至認不出它們是外力所造成的，反而以爲自己是個獨立的人，完全地忠於自己。 想一想，爲什麽你喜歡某些人而不喜歡其他人？你的政治見解從哪里來？你爲什麽會被某種男子或女子所吸引？你怎麽樣取捨孰是孰非？你爲什麽覺得自己必須擁有某種汽車或住在某個地方才行？你對於成功、失敗的看法從哪里來……？如果你對自己完全誠實，就會知道，幾乎沒有一種「你的」想法和感受真正是你自己的，它們大部分都是那些你無法控制的影響力的結果。 就算我們接受你完全不受外物的影響，但是你仍然從「自我」的觀點來判斷、觀察及體驗世界，你可能會想：「那有什麽不對？自我難道不是我自己嗎？也就是那個會哀傷、高興、驕傲、沮喪、振奮、進步、喪氣、傷心、被人讚美的自己嗎？自我永遠和自己在一起。自我就是我，很明顯地，它並不是由學校、父母、社會或其他外在的地方而來的。從自我觀點而來的體驗，是我唯一的體驗，因此它一定是真實的，哪來什麽問題呢？」 現在，先暫時不管自我是不是你所受影響的總和，也許你應該考慮，從自我觀點所體驗到的生命究竟有多真實、有什麽價值。自我永遠覺得它的判斷、觀察和體驗都很重要，因此對每件事都小題大作，無法放鬆地隨事情自然發展；而只有當自我經歷了許多困難後，才不會再小題大作。例如，自我可能決定，如果它表現得很冷靜、不生氣，別人就會很佩服它；爲了這樣，它可能去尋找一些狀況，讓別人要求它幫忙，打擾它、侵犯它的領域，這些都是它認爲很嚴重的事，目的就是要讓自我有機會說：「沒問題，這不是什麽大不了的事！」除非有件大事無法讓它假裝成小事，它才不會這樣說！這種情形並非是道德或倫理上的對錯與好壞，經過仔細觀察，我們就會發現，大部分的問題都起自於從自我的觀點來看待每一件事，再把這些根本沒有實質的事物小題大作所造成的。 自我的基本性質就是對於它自己的一種堅固和持續的感覺，還加上了一種持續的不安全感。對於不安全感的立即反應就是期待和恐懼，而自我的期待和恐懼是沒有窮盡的、難以滿足的、困惑的、有系統的、紊亂的、有次序的、邏輯的、瘋狂的、理性的（在一大群不合理之中）、狡猾的、感性的，以及鬼鬼祟祟的。 自我幾乎能夠將任何事物都轉爲己用，並用一切方法爲自己辯護，甚至應該摧毀自我的老師和教法也被利用了——自我被自己充滿了，沒有任何其他的東西能夠進得去。雖然自我僞裝開放的態度，但真正的開放根本不可能，充其量它只能僞裝、模仿、代表，使別人相信以及減少個人色彩。 自我能夠天花亂墜地談「無我」，利用無我作爲自己的裝飾——自我扭曲了一切事物，它因爲謙卑地表現而生起驕傲，爲了感覺優越而表現慈悲，教授佛法是爲了感到學富五車，假裝慷慨的目的是爲了誇耀財富。自我也可能是一位僞裝大師，例如，當面臨嚴重威脅時，爲了保護自己，自我就會很有技巧地穿著敵人的制服，也許出家或閉長關，而它會利用閉關這段期間去舔拭自己的傷口，出關之後變得更強壯、更狡猾。 從自我的觀點來看，成功或失敗，完全決定於它是否能用自己的觀點來解釋某件事。佛陀所談的「成佛」，對自我來說，可以說是完全地失敗。因此，我們宣稱要追求的成佛，根本不是真的成佛，而是「自我的成就」；從自我的觀點來看，這是一種更微妙、更宏偉的成功。 這一切是否代表了整個情況已經無可救藥了呢？並不是這樣的，這只是表示，因爲愚昧，你錯誤地相信自我就是你，而你就是自我。那個你認爲是自己的東西並不是你，只是一種幻相，由於迷惑，最初你誤認它是你自己，然後又浪費一生來滿足它、讓它快樂，這樣的企圖才是唯一沒有希望的。這就像除非你知道自己在作夢，否則無法逃出夢的陷阱一樣——要讓自己解脫，你必須明白自己的錯誤，然後從其中醒悟過來，事情就是這麽簡單，也是這麽複雜。
第一章 正確的見地 第一節 見地 在討論正確或錯誤的見地之前，首先要知道什麽叫做「見地」，以及爲什麽任何哲學、宗教或意識形態都須要有某種見地。簡單地說，見地就是你如何看待事物。不論覺察到了沒有，我們都有某種見地，也就是我們心中對於事物是如何如何的一種看法，這使得我們能夠以一種特殊的方式來看待這個世界。 除非哲學或教義能有自己的真理地圖，否則就無法告訴你如何才能達到它所設定的最終目標，它頂多只能送給你幾種不同的車子，讓你在一堆沒有街名的迷宮中行駛。這就像是去找一位以全盤醫理來治病的醫生，或者去找另一位元只根據你的某些症狀就隨便從櫃子上拿些東西給你的醫生之間的差別。 假設你約定某個時間去應徵工作，一位在那家公司的好朋友警告你，主持面談的人很敏感；你知道主考官很敏感，因此知道在面談時該如何應付他——要是沒有這種消息，你就只能盲目地處於那個狀況之中了。 有些方法或許很刺激、震駭、富有異國情調又多采多姿，這些方法也能夠産生許多結果。但是，沒有基本的見地，你就不知道現在位於何處、目標是什麽以及如何達到目標，而沒有基礎和目標的方法，只不過是另一種形式的廉價娛樂而已！今天有許多自稱是老師的人，提供許多缺乏基本見地的修行方法，卻根本不知道它們從哪里來、要到哪里去。 在序文裏，我們討論過自我的見地以及自我如何看待事物。自我以它的見地爲基礎來決定：這是美的，這是醜的；這可以滋養我，我要它；這是個威脅，我必須避免它。這些決定創造出某些模式，使我們在特定狀況下，以有條件、特定的方式來感覺、思考、回答、行動和反應。接著，自我就把所遇到的狀況加以粉飾修改，使它能夠並入這些模式中，進而證明瞭自我觀點的正確性。奇怪的是，自我根據自己的觀點作爲修行的途徑，它經常思考、分析，時刻注意自己的觀點。這樣的修行結果，産生了數不清的行動去追求自我見地所認可的成就或證悟。 我們一直都是不假思索地接受自我和它的模式，它們從開始就很健全，今天一樣這麽有力和根深柢固。但是依照佛教的哲學來看，任何事物都是由因、緣所産生的，因此，自我和它的模式，也只是經過不斷訓練、不斷滋養的因、緣下所産生的結果。所以，當一個弟子向 老師抱怨，爲什麽精進修行十二年還是煩惱熾盛、大樂仍舊遙不可及時，老師反而覺得好笑——如果學生靈性修行的努力程度能有進修自我的一半，那麽他們在短時間內就成佛了。 雖然我們已經花了很長的時間來發展自我，但是只要對於「無我」有一點瞭解，就能夠切斷自我的多重面具，而發現：在自我的面具下，什麽都沒有！知道了這一點，真令人振奮：自我是個道地的大騙子，它沒有真實存在的本性，只是一堆假扮成某人的面具；無我才是我們真正的狀況，面具可以拿下來——沒戴面具根本就沒有面具可拆。 「見地」永遠要依靠持有見地的人。見地是你所立足的那個平面，見地是你決定如何看待事物的標準。廣義上來說，見地可分爲兩種：傳統性的見地與理論性的見地。 「傳統性的見地」，就是普通人看待事物的方式。從人類到蚊蟲，每個衆生都有他獨特的見地。除此之外，還有群體的見地，這是指某個特定團體的成員所共有的相似觀點。絕大部分的人類中，對於什麽叫做女人，都有相同的看法；而團體中的每一分子，又有他自己的觀點。貪欲熾盛的人，認爲女人非常可愛，把她們當作性物件；同樣的一個女人，對於一位持戒精嚴的修行者來說，就是醜陋、噁心、臭穢、不淨的，有些宗教狂熱分子甚至把女人當成低等生物。人類認爲身體很珍貴，從蚊子的觀點而言，人的身體就是一個賣著許多美味飲料的酒吧。 更精確地講，傳統性的見地就是不受任何理論分析系統影響的見地。這種見地以常識來接近真理，不牽涉到分析，它認爲事物表現出來的狀況理所當然地就是真實的狀況。譬如，農夫根本不用分析就知道牛有沒有角，他只要用眼睛看一下，然後把看到的現象當成事實；他也不會去想，到底牛角從哪里來，或是牛角的本性如何。 「理論性的見地」就是以某一種特定的分析系統去看待心、現象和組成「實相」的其他部分。這種見地包括了多數主要宗教（這是指除了純粹迷信、盲信外，某些智力分析系統的宗教），同時也包括了某些哲學體系與某些現代科學。 大體而言，我們對有些事物抱持著傳統性的見地，對其他事物則抱持著理論性的見地，有的時候則在兩種見地之間換來換去。
第二節 兩種見地 根據佛陀的教法，一件事物可以從兩種觀點來分析：「它的顯現」以及「它的本性」。每件事物都包含這兩面，連你正在看的這本書也不例外。因爲你所受到的影響，所以「它」顯現爲一本書；對於一隻小蟲子而言，它可能顯現爲一種食物。因爲所受到的影響不同，所以它的顯現也就不同。與這共存的另一真理，則是超越一切影響的本性。 記住，一種見地，只有當有人持有它的時候才存在。假設甲、乙兩個人同樣看著某座雪山，甲用自己的肉眼直接看雪山，乙則戴了琥珀色的太陽眼鏡。太陽眼鏡幹擾了乙對於山的觀察，所以在乙的觀點中，山呈現琥珀色。甲可以直接看山，沒有幹擾，所以「雪山的顯現」對他而言是白色的，同時也是「山的本性」；乙雖然可能知道雪山應該是白色的，但只要他戴著太陽眼鏡，就只能看到「山的顯現」，而看不到「山的本性」。不僅這樣，如果乙一出生就戴了有色眼鏡，那麽他根本就不知道什麽叫做白色，對這樣的乙來說，世界上存在的雪山全都是琥珀色的。 事物的顯現與事物的本性，並非分離的兩種真理，而是一體的兩面，只有當有非實相的見地時，才有所謂實相的見地。對甲而言，「山的顯現」與「山的本性」完全一致，因此，所謂兩種真理，也就是有一種狀況叫做實相，另一種則是歪曲掩蓋實相的虛假狀況的概念，根本無從産生。 但是我們怎麽知道甲所知道的白色的「山的顯現」與「山的本性」一致，而乙所知道的琥珀色山就不是呢？那是因爲我們明白琥珀色眼鏡幹擾了乙的色覺，使他根本不可能見到「山的本性」——乙的看法經過過濾，甲則沒有。所謂看見「它的本性」，其實就是在觀看時沒有受到幹擾罷了。 現在我們要用太陽眼鏡和雪山的例子來說明兩種真理，也就是古典佛教哲理中的兩種見地。戴太陽眼鏡看山的乙，代表了主體自我透過煩惱的濾光鏡看客體世界。如果主客體之間或是觀察者與景色之間存在著某種幹擾或濾光鏡的話，所得到的見解就稱爲無效的或相對的真理；兩者之間沒有幹擾或濾光鏡存在，所得到的見解就是絕對真理。換句話說，相對真理就是透過濾光鏡的「它的顯現」，絕對真理則是實相沒有透過濾光鏡的「它的本性」。 「自我」是一種假設、一種決定、一種受幹擾的見地。這表示自我的觀點因爲受到過濾，所以是扭曲的。以道德的立場來判斷自我是好、是壞，或者判斷它是否真實存在，都沒有意義。如果你認爲自我不好，就可能徒勞無功地責備自己；另一方面，認爲自我不存在，執著虛無式的無我，可能會感到徬徨迷失，這也沒有益處。所以，與其評斷自我，不如檢查它。 「自我」是一種誤解，但卻被當成了正確的見解，它只是一個幻相。根據佛教，「我」和「我自己」的這種持續感，既是無明，也是無明的結果。無明就是不明白，沒看到全豹——你可能只見到片斷、零星的東西，卻不瞭解全盤的情況。這就像盲人摸象的故事一樣：第一個盲人摸到了尾巴，認爲大象就像一條繩子；第二個盲人摸到了大象的身軀，認爲大象就像一堵牆；第三個人摸到了大象的鼻子，認爲大象就像一條蛇；第四個人摸到了大象的腿，認爲大象就像一棵樹。最後，這些人爲了爭論大象到底像什麽而互相殺戮。 當自我是主體的時候，它就是無明；當自我是客體的時候，它就是無明的結果。爲了說明自我如何既當主體又當客體，我們再度用乙來代表那個戴著琥珀色眼鏡看東西的主體。這一次呢，山也代表自我，客體自我是主體自我透過妄見濾光鏡所見到的。自我在看其他東西的時候，它有主體的作用；自我看它自己的時候，它就同時具有主體和客體的作用。自我的二元化角色，在這樣的話裏反映出來：「我無法控制自己」、「有時候我並不瞭解自己」或是「我爲我自己高興」。 什麽是「幹擾」？自我又是如何被幹擾的呢？首先，「我」、「自我」、「我自己」等等名字無法指出實質的東西。通常，當你爲某種事物命名時，總有個東西存在，因此能爲「它」取名，但是提到自我的時候，自我在哪里，而它又是什麽呢？ 仔細考量一下，我們就會瞭解：當我們說「我」的時候，連自己也不清楚「我」指的是什麽。有時候，我們一邊說「我」，一邊手指著自己的胸部，標示「我」就住在這個肋骨籠中。如果有人踩到了我們的腳，我們會說：「你踩得我好痛！」——「我」又變到腳趾上去了。這表示我們對於「我」到底是指什麽並不確定，同時，「我」並沒有一個明確的指揮所或發源地。如果你打電話給好朋友，你可能會說：「喂，是我啊！」好像確定沿著電話線傳播的聲波就是你。如果女朋友離你而去，你可能會告訴別人：「當我失去她的時候，也失去了自己的一部分。」這表示「你」是可以分割的，「你」的各部分不一定都在同一個身體內。 這些話看起來可能沒什麽，但以較深的層次來看，它們表示了我們對於自己是誰？是什麽？在哪里？隱藏著疑惑。 造成這種疑惑的根本原因在於：我們一直感到自己是實質且真正的。特別是當我們情緒爆發的時候，這種真實感這樣地強烈，以致於我們順理成章地認爲有個實體的東西存在，而不是幻覺，也不是由歪曲看法所引起的錯誤見解。 問題還不只是幻覺而已！由於我們太習慣它了，因此不知道除了它之外還有什麽——所有的生命都以它爲根本。我們在自我上投資龐大，所以與它片刻不離，而且不惜代價地保護它。我們把大部分的時間拿來擦亮這一付琥珀色的眼鏡，設計美麗的新鏡框，一直相信事物透過眼鏡所顯現的樣子就是事物的本性。 因爲我們執著於這種幻覺，又缺乏任何直接的證據來證明自我不是個幻覺，所以我們把大部分的時間用來收集某些情況下的證據，以證明自我的存在。有一種證明的方法，就是創造出一個自我可以比對的「對方」，這是以證明客體存在的方式，間接地證明瞭主體的存在。沒有主體也就沒有客體，因此只要客體存在，主體也必定存在（簡單地說，我們現在是以自我爲主體、現象界爲客體，而不是前面「以自我同時當主、客體」的情況。然而，這兩種情況並沒有真正的差別，因爲以現象界作爲客體，只不過是把原來以自我作爲客體的觀念加以延伸，變成比較複雜的狀況）。 分離的「自我」幻相存在的同時，「他人」也存在了；也就是有個分離的我「在這裏」的概念，自然就産生了另一個東西「在那裏」。因爲要成爲區別的、分離的狀況，在你以外就必須要有另一個東西來區別和分離。如果大家都一樣，就不能分離和區別了。在定義中說，主體伴隨著客體，而自我則伴隨著他人。 「他人」又逐漸分成了「她」、「他」、「他們」、「它」等等，然後把一些當成朋友、一些當成敵人，其他則當成微不足道的而加以忽視。太多的「他人」不但不能確立自我，反而有威脅，因此就在這些「他人」之中建立了種種的「我們」，以提供進一步的安全感，並加強自我是一個實體的信念。「我們」的形式，包括了社會階級、友誼、婚姻、宗教組織、政黨、國家等等。在這個過程中，自我也製造了各種意識型態、心理狀態、社會制度等等，以便把對他人的行爲正當化、合理化。 自我創造了一個非常精密的生存體系，並發展出堅固的模式，讓我們覺得它既自然又似乎是天生的。不必提消滅自我了，僅僅去除一些習慣模式，都是一件困難的工作，因爲我們生生世世、歲歲年年的主要心思，都用來建立、擴展、支援和保護這個稱爲「自我」的大廈。 由於「無我」和我們的體驗差異極大，所以我們大部分的人很難捕捉「無我」的概念。試著去相信我們最珍貴的自我可能不存在，會讓我們感覺不踏實；除此以外，這整個概念聽起來完全荒謬，因爲對大部分的人而言，我們的存在是不爭的事實。然而，無我是佛法的菁華，除非瞭解無我，否則佛陀所教導的全套系統或修行之道，不可能建立起來。 不論我們個人的感覺和信仰如何，理性地來看，除了我們對自我所持有的概念之外，有什麽證據可以證明自我的存在呢？佛陀的說法是，現象除了我們對它的概念、感覺、觀察和體驗外並不存在。否則，現象對我們而言就好比藍色對天生的瞎子一樣。瞎子對於藍色根本沒有概念，所以藍色對他而言根本不存在（如果一個人本來有正常視覺，後來才變瞎，那麽即使他不能夠再看到藍色，藍色還是存在的，因爲他對於藍色仍然留有一些概念）；同理，除非我們對現象有某種概念，否則那種現象對我們而言根本不存在。 如果有什麽東西能夠離於你的概念而獨立地、真實地存在，那麽它就一定離於存在與不存在這兩個極端，因爲存在和不存在是對一個主體而說的。真正存在的事物不須要依賴其他事物的存在與否來證明它自己的存在——它超越了自他、主客、存在與不存在等二元對立。 當你談到自我的時候，除了概念之外，就只有你的身體、你的心或名字了。但是如果在這些之中詳細地搜尋「自我」，你永遠找不到它。除此之外，如果你分析一下身、心和名字，你會發現，其中並沒有任何東西可以明確地指著它來說「這是我的身體」、「這是我的心」、「這是我的名字」——在一些沒有本質的東西裏去找自己的本質，看起來是不會有結果的。 從另一個角度來看，「無我」並不一定代表自我不存在。「無我」表示自我並不是依照我們認定的方式存在著——瞭解這點並牢記在心是非常重要的，否則，我們就會陷入「自我一直存在，直到成佛，自我才不存在」的想法中。對佛教的一個常見錯誤觀念，便是認爲佛教的目標就是要除掉自我，然而佛教真正教導的是，我們沒有什麽須要除掉的——根本無所謂存在或不存在，有的只是我們認爲自我存在的幻覺，我們相信並緊抓著這種幻覺，以爲它是真的。 六世紀的印度學者月稱〖編按：月稱，南印度沙滿多人，婆羅門出身。是中觀具緣派僧人，曾主持那瀾陀寺，編集有龍樹的《中論注》、提婆的《四百論注》等〗，以「二輪馬拉戰車七支」做了一番有趣的分析。今天很少有人知道什麽是二輪戰車了，所以就用汽車代替二輪戰車來作說明。汽車就是輪子、車身、地板、座椅、駕駛盤、保險杆、引擎、車燈、電池等東西的連續現象。相對層面上，月稱接受傳統性的見地——車子就是車子。如果有人請他坐車，他不會經過一番理論的分析來證明車子是不存在的，他只須上車就是了。月稱常常引用《父子相遇經》裏佛陀說過的一段話：「世人所說存在的一切事物，我也說這些是存在的；世人所說不存在的一切事物，我也說這些是不存在的。」 在相對層次上，當人說「這是一輛汽車」時，「汽車」只是一個有用的標簽，月稱並不會爲汽車是什麽而爭論。但是在分析絕對真理的時候，會發現汽車中沒有任何一個組成部分可以單獨拿出來叫做車子；車輪是車輪，不是車子。再進一步分析每一部分的各自成分，輪子又是由橡皮、鐵、螺絲等組成的；最後就能知道，我們所稱的輪胎裏面根本找不到任何基本物件可以叫做輪胎，就好像汽車裏根本找不到任何基礎可以叫做汽車一樣。 你可能想問：「那又怎麽樣？你的分析很好，可是汽車還是在這兒！」月稱並不擔心有沒有車子，相反地，他甚至可能想得到一輛車子——他關心的是，心執著於一個沒有基礎與根本的東西。人們爭論著甲車比乙車好、丙車又比丁車快，認爲某人有一輛勞斯萊斯的車子，就一定是個值得認識的人物；甚至於誇張地認爲，某一種車子能解決他們所有的問題，讓他們得到快樂。 好比湖中的月影，人們可以當它是月影來欣賞，而不用做一些不實的假設或者驟下無憑無據的結論，就像下面的故事中一群猴子所做的事一樣：有一次，某只猴子看到湖中的月影，它相信月亮掉到水中了，於是把這件事稟告猴王。猴王說：「我們必須拯救月亮來幫助這個世界！」所以所有的猴子都爬到垂在湖面的一條樹枝上，鏈子般地拉著前面猴子的尾巴，使最後那只猴子可以抓住月亮拉出水面。突然間，爬滿猴子的樹枝斷了，所有的猴子都掉到水中淹死了——在月稱的眼中，我們就像是那群猴子。 有人可能會想，如果車子的每個部分都包含了一點車子的本質，那麽當這些都放在一起的時候，就有車子了。月稱辯解說，如果像螺絲這樣的任何零件都含有車子的本質，而且它就是車子的一部分，那麽同一根螺絲就絕不能用來蓋房子——假如把它拿來蓋房子，那麽這幢房子就成爲車子的一部分了，因爲本質是事物不變的特性，事物不能變成和它本質不同的事物。但是我們知道，一根螺絲可以用來做許多不同物體的零件，因此，事物的組成部分並不具備事物的本質。 如果某事物的本質是它特定的識別物，它就必須永遠是這樣，它必須真實、堅固、不能改變，而且只能做這個事物。月稱對於我們「叫事物是什麽，它就真實地是什麽」不能苟同。因爲如果同樣的東西有許多不同的名字，就一定得是許多不同的東西；既然它的名字可以改變，那麽這些不同的東西就不可能包含了某種不變本質。假設「小孩」的特性是真正存在的，那麽小孩就絕對不能成爲大人，但是我們都知道，小孩是會長大成人的。同理，一位女子既是她母親的女兒，又是她男朋友的女友、她先生的太太、她女兒的母親，這些身分都不能顯現出一個固定不變的本質。 從前印度有位國王，他的宰相唱歌給他聽，歌詞說：「每一個人，連國王都是瞎子。」國王聽了很生氣，他想知道宰相爲什麽唱這樣的歌。於是宰相用一塊布包住自己的臀部和腿部，大家都說他穿了一條裙子；宰相用這塊布包在頭部，大家就說他戴了頭巾；最後，宰相把同一塊布包住頸部，大家就說他戴了圍巾——一塊布竟有這麽多稱呼。國王立刻瞭解到：宰相示範的是，人們因爲把事物當成是一種堅實的東西，所以變得盲目。 瞭解兩種見地非常重要。除非你知道什麽是假的，否則就不能知道什麽是真的。普通人不明白見地並非只有一種，因此經常認爲佛教互相矛盾，這造成了許多誤解。有時候佛陀讚美佈施，有時候他又說沒有什麽叫做佈施，因爲沒有給予的人、接受的人，以及所佈施的東西。有時候佛法說禪定非常重要，有時候卻又說沒有理由去修禪定，因爲根本沒有禪定者。如果你知道這些不同的教法是在不同情況下，有些從絕對的觀點、有些從相對的觀點來說的，那麽這些看起來矛盾的東西就不會再讓你感到困惑了。依據弟子和他所能領悟的程度，有時候佛陀從相對真理的觀點開示「它的顯現」，其他時候則開示「它的本性」。
第三節 自我及自我的見地是錯誤的概念 就像車子一樣，「自我」是對於一個或多個連續現象所做的識別標示。一般來說，佛教認爲衆生是由稱爲五蘊的五組連續現象所組成。五蘊分別是：一、色蘊，這是指肉體，各種不同的元素結合成器官和身體組織；二、受蘊，包括樂受、苦受和不苦不樂的舍受；三、想蘊，這是指對於色、聲、香、味、觸、法的概念；四、行蘊，由心靈的衝動所組成，例如喜悅、快樂、決心、強迫、專注等等；五、識蘊，一般而言，包括六種感官心識。 如果五蘊之中能找到任何永恆堅實的東西，那麽就可以相信，因爲有了這些基礎，「自我」是存在的。但是，如果像分析汽車一樣去分析一下組成「自我」的五蘊，我們絕不會發現其中有任何東西可以指著它說這是「自我」的本質或基礎。原因是：①我們的身體、心理、感受、想法一直都在改變，因此，其中任何一項都不能作爲自我不變的本質或究竟的根本。②就像「自我」一樣，五蘊本身也是組合而成的，裏面並沒有任何實體可以拿來確定地說它就是心、它就是身體、它就是感覺等等。③五蘊的自性就是焦慮、痛苦、不滿，以及其他各種痛苦。④五蘊的本質爲空性，因此，當人說「我」的時候，他所指的是沒有真實基礎的東西。 「自我」是根本無明，它是被誤認爲真實的一種幻覺。因此，凡是從「自我」生起的一切，一定都是無明與幻覺。「自我」永遠都設法確定它自己的存在，這顯示出它基本的不穩定。雖然充滿了驕傲，但自我天生就缺乏安全感，永遠都害怕失去它的本身、領域、所有物和關係，這一切在鞏固它「存在」的信仰上都是必需的。 鼓動強烈的情緒是「自我」的另一種伎倆，我們用這種方法讓自己感到很真實，在那一段時間中，我們暫時逃避了根本不安全感的內在焦慮。生氣的時候，你大吼大叫，憤怒的原因和物件變得更穩固，這樣便能回過頭來確定你自己是穩固的；接著，你又設法報復，這讓你的「自我」因爲能延伸到未來而更確定了它的存在。「自我」覺得憤怒的痛苦，要比面對「自我」本身無實的痛苦來得小。 當你愛別人時，也發揮了同樣的機制。通常對於愛的定義是：你深切地關懷對方，慷慨地付出自己的愛。但實際上，愛只是「自我」尋求證明自己的另一種方法。「自我」只愛自己不愛他人，它充滿著自己，根本沒有空間留下來愛別人。由於「自我」太專注於它自己，因此它並未真正注意到其他人，它專一心志地修持著（很諷刺地，自我有它自己的修持系統）自己的需要、欲望以及期待；它關心所愛的人，以那個人能不能滿足自己的欲望和需要來決定。特別是當外表上犧牲自己、願意爲所愛的人放棄自己的需要時，這種情況就更加真實了。當你說「我愛你」的時候，你的意思並不是這樣，而是在問「你愛我嗎」，或者是「我想擁有你」、或「我要你讓我快樂」。你所能講出最誠實的一句話就是：「我愛你幾乎和愛自己一樣多。」我們所說的愛，通常是不折不扣的自私——從日後關係的發展結果，就可以看出這個道理。 只有當你不再被這個榨取所有時間、精力和注意力，而且無休止地試圖滿足自己，卻永不滿足的「自我」所奴役的時候，真正的愛才有可能。只有在你不再一心一意關懷自己的時候，才能真正地關懷別人。 這一切煩惱的火焰——愛、恨、嫉妒等，都和真愛相反，而且只是「自我」對安全和真實身分的追尋。這些煩惱是「我執」的一部分，我執就是執著有個真實存在的自我。爲什麽要瞭解「自我只是一種幻覺，無可執取」是這麽困難呢？因爲我們太執著於「自我」是真實的這種觀念，所以抗拒去發現它只是個幻覺；相反地，卻努力捕捉一切幻覺所生的形相，甚至包括了讓人非常痛苦的幻相，目的就是在維持自我實存的「信仰」。 根據佛法，我們要拒絕的是「自我執著」，而不是「自我」。帝洛巴曾說：「並不是現象迷惑了你，迷惑你的是對現象的執著。」
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- 4月 03 週四 200810:27
遠離四種執著
宗薩蔣揚欽哲仁波切開示
翻譯：姚仁喜
中文繕寫：吳青蓉
英文繕寫：Jason Sanche
宗薩欽哲仁波切應「藏密薩迦佛學研究會」的邀請，於五月二十日，在該中心開示薩迦祖師札巴堅贊所傳授的心要口訣：《遠離四種執著》。仁波切未依照原本的順序講述這四句偈頌，而是從最後一句開始談論無見地之見地。仁波切並且開示，修持這四句偈頌的方法就是：聞、思、修。
若執著此生，則非修行者；
若執著世間，則無出離心；
執著己目的，不具菩提心；
當執著生起，正見已喪失。
我答應要講得很短。
我覺得自己非常幸運，是薩迦傳承的弟子，雖然不是一個好弟子。薩迦傳承有許多豐富的殊勝教法。事實上，諸位也許都知道，薩迦教法的名聲和加持曾經傳遍中國，並且對元朝具有重大的影響力。薩迦稱為「道果」的教法，是一個很好的修行之道。它是一條完整的道路，甚至可以把障礙轉為加持，甚至修行上的缺失也具有證悟的功德。其方法是，經由了解口訣教法的一點，就能了解其餘的部分。
今天晚上我將簡要地講述《遠離四種執著》，這個教法直接由文殊師利菩薩傳給偉大的札巴堅贊至尊。
《遠離四種執著》以四種反面的敘述來說明，這是相當有趣的。有時候，要了解自己是什麼，需要先了解自己不是什麼；要了解某個事物，需要了解什麼不是那個東西。特別是在佛法裡，因為佛法是重視非二元的道路，因此了解反面是很重要的。
我們先簡單地綜合一下。第一點，札巴堅贊說，「如果你執著此生，你就不是佛法的修行人」；第二點，「如果你執著於娑婆輪迴的世間，你就沒有出離心」；第三點，「如果你執著自己，你就不是菩薩」，換句話說，如果你有執著，那就是自私；最後一點是，「如果你有執著，你就沒有見」。
事實上諸位可以了解，這四點涵括了佛陀所有的教法──從聲聞乘到大乘和密乘，都包含在內。讓我們更深入地討論，但今天晚上我要將這四點的順序做個調整。
讓我們先來談最後一點，「如果你有執著，你就沒有見」。
不管我們做什麼事情，見或見地是最重要的。用簡單的話來說，見地就是一個想法或概念。大家都知道，我們隨時都有很多想法。事實上，我們一切的想法都和我們的背景、教育、以及習性有關。而我們的一些想法或見地是非常地脆弱短暫，比如說，你認為「所有比薩都好吃」的這種想法，可能在幾天之內就改變了。可是有一些見地在我們心裡是根深蒂固的，我不只是談大家對政治的看法、對經濟的看法、對道德或倫常的看法而已。在比較微細的層次上，我們對自我的認同、存在有一種看法。這種見地也許並非很確定、很堅實地建立起來，然而我們對自己的認同確實有某種見地。
見地是重要的。因為一旦我們建立起一種見地，就會執著於這種看法。我們身為人類、身為中國人、身為台灣人、身為男人、身為女人，我們都有個見地。根據這個見地，我們思考、反應、行動。我們生活中的價值觀，都被這些見地所決定。比如說，我們有個見地認為某種皮貨應該很昂貴，特別如果它有某個牌子在上面的話，這個貨品的價值就會上漲。而且如果對這個貨品有更多的需求，價格就會更加高漲。因此，見地決定一切。
讓我們稍微超越一些世間的見地，來談一些比較深刻的見地。你們現在知道，我們的見地常常是有原因的。這個原因通常是為了追求快樂，追求一些滿足感。因此我們建立一種見地，然後如此這般地行事，做一些合乎道德、倫常的事。合乎道德倫常的事情會帶給我們好的結果，因此產生了所有的宗教。當然，見地就會變得更為複雜，不只是對於這一生的見地，甚至是對無法覺知的過去世或未來世的見地。這些見地對我們而言都很重要，它們是構成我們社會的重要元素。而且如同大家都知道的，我們非常執著於這些見地。世界上發生的各種戰爭，常常都是由於不同宗教的不同見地所引起的。
所以偉大的札巴堅贊在此到底說些什麼？他說的是：只要你有執著，那麼在佛法裡，你就沒有見地。根據佛法，只要你有執著，你就沒有見地。因此基本上，這是一種無見地之見地，你不能錯失這一點。這可以說是，諸如札巴堅贊、龍樹菩薩、文殊菩薩這些偉大的上師，所努力維持的一個非常聰明的立足點。只要一個見地被建立起來，它就能被用來作為一個對象，然後這個見地就會改變；因為它要依靠一個主體。而只要有主體和客體，這個見地就不是究竟的見地。這就是為什麼，有時我們所看見的物體或所做的決定，從另一個人的角度來看，卻可能是完全不同的東西。比如美與醜、好與壞、道德與不道德，這些都是主觀的。任何依靠主體的見地，都是錯誤的見地。所以札巴堅贊在此說的是什麼呢？如果你真想修習佛法，你不能有見地，你必須超越見地。經文上說：「我們禮敬喬達摩，他是超越一切見地的佛。」當然，換一種說法，我們是在談空性，但我認為札巴堅贊的說法非常巧妙。他不說見地是「空性」，因為如此一來，就會有建立一個見地的危險，這個見地會讓你去執著。因此他說，只要你有執著，即使是認為一切都是空性，只要你執著於此，你就失去了見地。
那麼你會問，無見地的見地有什麼好處或利益？我可以拿它來做什麼？它利於投資嗎？它能帶我去天堂嗎？這個無見地聽起來是沒有用的。札巴堅贊說，只要你對一種見地有執著，這個執著本身就是一種痛苦。執著是痛苦，而大家都不想要痛苦，我們都同意這點，不是嗎？當然，大家對於痛苦有不一樣的詮釋，這是肯定的。對有些人來說，輕拍或撫摸是幸福的、是快樂的，但是對另一些人來說，皮鞭或鎖鏈才是幸福快樂。不同的人對於快樂或痛苦有不同的詮釋，可是基本上我們都不要痛苦，這是肯定的。但是痛苦從哪裡來呢？當有執著的時候，痛苦就來了。為什麼？因為執著有條件，執著有期待，執著有希望。即使我們剛剛說的這些名詞，期待或希望，就拿「希望」來說，「希望」這個名詞就告訴我們裡面有痛苦，因為還沒發生，我們就在希望。有一個計畫在那裡，就代表不確定。你在期待，所以它不是確定的。那是痛苦的，不是嗎？因此，只要你有執著，就會有痛苦。是的，不管任何期待都一樣──期待今天晚上的開示早一點結束，或者期待證悟，不管任何期待都是痛苦。期待來自執著，而執著來自於對於見地的執取。因此我們現在知道超越見地的利益了。
對人類來說，金子是很珍貴的東西，所以產生「金子是珍貴的」這種看法或見地。因為這樣的見地，因為我們認為金子很有價值，所以產生了很多痛苦──期望有更多的金子，或恐懼金子太少。但是對於一隻很小的蝴蝶來說，金子沒有價值。這並不是說它已經超越了這樣的見地，而是對它而言，金子無所謂好壞，金子不會引起它的恐懼或期待。當然，蝴蝶有其他一套價值觀，而我現在所談的是超越見地的利益。
如果我們可以超越一切見地，我們就不需要花力氣去尋找好的東西，或去除壞的東西。什麼是這種不需要花力氣的狀態？就是放假。真正的放假就是不需要花費力氣，比如說星期天早上不需要早早起床。為什麼你覺得那是好的呢？因為它不需要花力氣，你可以很輕鬆自在。而我們在此講的是一個永恆的星期天，一個真正超越所有各種形式的努力。這就是第四點：只要你有執著，你就失去見地。
現在你會說：「哇，這個不錯！無見地的這個東西我想要。」我們都想要快樂，不是嗎？它聽起來很實際、很廉價、又很經濟，但我們如何能夠擁有這種無見地的見地？我們現在就來談其餘的三點，但是沒那麼簡單！因為就像我先前說的，我會把它們混在一起談。
首先，我們對於此生有這麼多的執著。也許在極為稀有的時刻，我們會想像、會珍惜這個沒有見地的看法。但是當我們走出這個房間，如果股票市場大跌，或是你的女朋友欺騙你等這類的事情發生，此生的價值就會頓時向上衝，然後你就被糾纏住了，你就沒有時間去思考無見地這件事情了。無見地是非常無聊的，而我們有這麼多的事情可以做。即使股票市場不崩盤，你的女朋友沒有欺騙你，可是還是有很多事情在吸引我們的注意，比方說有很多喫茶的地方，有很多……那是甚麼（仁波切看著窗外）？在我眼前就有一個Air Go.com的廣告！有這麼多的娛樂吸引我們的注意，它們都在向我們呼喚「來吧！來吧！」有這麼多好吃的東西，有這麼多東西可以買。這麼多便宜的東西可以買，還有這麼多昂貴的東西可以買。而且你會買，就是因為它貴。兩者都是理由。「那個東西很便宜，讓我們買下來吧！」這不是個好理由。「這個東西很貴重！」它也不是一個好的理由。這個世間的生活，沒有本質自性，也沒有邏輯，可是我們卻非常執著它。所以，忘記超越見地吧！事實上，我們刻意執著在見地裡。超越這些東西真是太痛苦了。
為了了解見地，你要成為佛法修行人。要成為佛法修行人，就不能執著此生，這是很困難的。同樣的，如果你執著於娑婆輪迴──也許在座有人認為：「我並不執著此生」，但是你可能執著來生，你可能希望下一世成為一個更好的人，或許你想成為比爾蓋茲的太太。不管是什麼，你都有一個目標。因為你已經四十五歲了，所以你想這輩子已經差不多了，就算了吧，讓我們好好準備下一輩子……我是說我自己〈笑聲〉，所以你的目標是下輩子。你的目標不是證悟，而是下輩子，是希望有更好的一輩子。這並不是真正的出離心，因為你還是執著於好的東西，你還是有條件。如果你沒有出離心，你就不能了解無見地的見地，你還是不能超越對「見」的執著。因為娑婆輪迴的生命，不論此生或下一世，都是騙人的。而且它不只是欺騙，還是個陷阱。執著於這樣的陷阱，就如同自己走入這個陷阱，如同讓自己掉入這個陷阱。而這個對世間的執著，會讓你想要超越見地的願望，退轉、消失。
最後，「如果你執著自己，你就不是菩薩」。讓我們問這個問題：也許我真的能夠去除對此生的執著，也許我也可以去除對娑婆輪迴生命的執著，可是如果你對於自己還是有執著的話──我的意思是，如果你對於此生有出離心，對於世間的娑婆輪迴生命有出離心，可是你非常執著於自己，為了自己的目的而想得到證悟，如果是這樣，你就不是菩薩。不是菩薩有什麼不對呢？不是菩薩，你就沒有一個完整的方法來超越所有的見地。你或許可以超越某些見地，但你無法超越所有見地。因為你執著於自己的證悟，光是這點本身就是一個見地。如此的缺乏慈悲心、缺乏菩提心，不會讓你成為菩薩。
以上就是札巴堅贊教導我們的「遠離四種執著」。我們該如何修持這四點呢？我很簡單地說明一下。今晚我沒有好好講述札巴堅贊的教法，事實上這個教法是一套很完整的教授，而不是個小題目。希望今天晚上的開示，對各位來說像是一道開胃菜。我建議，如果有薩迦大上師來到這裡，各位應該向他請法。這個法是一個非常精要而完整的教法。
現在我們知道，超越一切見地有這麼大的價值。事實上，它應該是我們一切發心的基礎，這點非常重要。為什麼我們要修習佛法？我們修習佛法的目的必須是為了達到證悟。尤其是你身為菩薩，不只是為了自己的證悟，而且為了一切眾生的證悟；這是最重要的，是一切發心的基礎。如果在發心上有一點點的染污，有一點點無關於真正的證悟，那麼這就只是為了美化我們此生，那麼你的佛法修行從一開始就錯了。然而這很困難，因為我們的心、我們的自我是非常地狡猾聰明。事實上有很多時候，我們修習佛法的真正原因只是為了讓此生快樂而已。
我並不是說修習佛法不會讓你此生快樂，而是說這不應該是我們主要的目標，它只是附帶得到的利益。我現在說的是一個很大的題目，一切都應該如此，即使像弟子和上師的關係，都應該是基於純粹追求證悟上。如果你找到一位可以讓你獲得證悟的人，你不會在乎他以什麼方式讓你獲得證悟，你應該超越所有這些道德倫常的顧慮；但是這非常困難。因為，不管我們多麼不道德，我們還是非常喜歡道德，至少它給我們一些武器來喝斥別人。你修習的佛法非常仰賴發心的基礎。我們這些密乘弟子，修習密乘常常是為了讓自己強有力，甚至有法術，但這是錯誤的。所以我要一再強調，我們發心的基礎是要尋求證悟。
然後，我們的問題是如何擁有這樣的發心？這樣的發心是不容易的。我們常說修習佛法是為了要獲得證悟，事實上我們並不真正如此想。我們的意思只是想要有一個很長的野餐，我們想保有很多財產，然後得到證悟。所以我們要如何生起正確的發心？你需要聞、思、修。如同彌勒菩薩所說：聽聞是非常重要的。請求上師開示，研讀佛法典籍。當你開始聽聞佛法的時候，以一種批判的心去聽，真正去了解、分析它是否有道理。然後除了聽聞，還要思惟，這些道理和你有什麼關係？然後，再應用於禪定的修行上。
談到思惟和禪修，讓我們來思惟《遠離四種執著》的四點。我們聽聞到「一個人不應該執著此生」，我們聽了很多遍，可是我們需要去思惟它。為什麼我們不要執著於此生？因為執著此生在道德上是錯誤的嗎？不是如此。佛法告訴我們不要執著此生，是因為在究竟上它完全沒有意義。我們此生所擁有的一切東西，雖然看起來很真實，可是它們會改變，它們不確定，所以它們是無常的。因此，不管你多麼執著於這些事物，遲早要跟它們分離。因此當我們說「不要執著此生」的時候，我們不是在談一個道德上的問題，而是說一個道理。我們這麼重視海市蜃樓一般的生命，是沒有道理的。這是你要思惟的方式。基本上是跟自己討論，自己把道理想清楚。
而「修」並不一定是坐直、閉著眼睛，像我們一般說的禪坐。基本上，這裡的「修」是指習慣於這個教授，一再地熟悉它。比如說，如果我現在對這個教授有一點概念的話，當我在此跟大家說話的時候，我應該要想到，這也許是最後一次跟大家說話。如果我現在正在喝可樂，我應該想，這也許就是我最後一杯可樂。我可能會投生為某種生物，即使掉在可樂裡也不知道那是可樂，更別說去享用它。我們用這樣的方法去習慣這個概念。想想其實滿可怕的，當我們今晚道別說晚安時，想一想，也許這真的是我最後一次跟你們說再見。有的人會說，「少來！」他們以為這是玩笑話，但這不是玩笑。有些人會說，你還年輕，會活很久，但這不一定是事實。
然而，我並不是悲觀。如果你悲觀，就表示你還執著此生。這表示你非常希望明天還活著，而你知道你明天不會活著，所以你承受煎熬。但你知道嗎，了解無常就是──如果你能對你的先生、太太、男朋友、女朋友、或任何人，對待他們就好像這是相處的最後一個晚上，你就可能真正得到快樂。對於初學的人，也許這麼想會有點令人不安，但是你會慢慢習慣。有些人剛開始會感到悲傷，或甚至害怕，但是你會慢慢習慣並且滿懷珍惜。對於此生的珍惜，會取代你剛開始所感覺到的害怕和悲傷。有時候是會令人不安。我不是吹噓我的修行多好，可是我常常試著這麼做。有時候我跟朋友打電話，當對話要結束時，我就會試著想：也許這就是我最後一次跟他通話了。這個時候，我會有悲傷的感覺，我就會說好幾次再見。在電話的另一頭，我常注意到對方感到有些困惑──「仁波切是怎麼回事？也許他愛上我了？〈笑聲〉」可是當下次又有機會跟對方講話的時候，就會很珍惜──「哇！你還活著！」因此，禪修基本上就是習慣於那個概念。
總結地說，
如果你執著此生，你就不是佛法修行人；
如果你執著娑婆輪迴，你就沒有出離心；
如果你執著於自己，你就不是菩薩；
如果你有執著，你就沒有見地。
這就是「遠離四種執著」。如何修持？聞、思、修。
今天所說的只是迅速的一瞥，只是在如海洋一般廣大的札巴堅贊和薩迦傳承教法中的一小滴水。祈願我們擁有不間斷的功德，一直享有薩迦傳承這麼豐富的教法。房間開始越來越熱了，大家都應該離開了。
- 4月 03 週四 200810:22
佛教小故事----狗牙生舍利
- 2月 04 週一 200814:23
四共加行與四加行
宗薩蔣揚欽哲仁波切 開示
四加行的教授不是用口說的教授，而是應該去修持的教授。就好像講慈悲一樣。講慈悲的話不多，但是要做的卻很多。佛法講起來並不很困難，但卻有很多是要去做的。如果你不去做的話，就看不出佛法的價值。舉例來說，我們講慈悲講太多了，已經講得令人生煩了，慈悲並不是一個令人刺激的話題，像要愛一切眾生啦！對一切眾生都要有慈悲心啦！除此之外沒有什麼可說的。但是慈悲的教授，並不是讓你聽了就算了，而是要你培養慈悲心。如果只是聽這樣子的教授而不去做是不夠的。如果只靠聽就夠了，你可以做得比說者還好。比如，你可以寫很多具有慈悲的紙條，然後把它吃掉就是了，這樣子，第二天變成糞便出來了。可是這種樣子，根本不能幫助我們。同樣的，四加行也是要去修的東西，並不是只是聽聽就算了。密勒日巴的大弟子岡波巴說：「心要轉向法，如果我們的心一直停在輪迴裡，是沒有辦法得到解脫的。」所以，我們的心一定要進入法。
但是，我們現代所說的法、佛法、或精神的領域，我寧可叫它「精神性的物質化」。現代人所說的精神上的修行，即使不比我們追求物質方面差，但也不會比這好到那裡去。如果持續這種情況下去，就表示佛法被我們誤用了。
我們要怎麼做才能讓我們的心轉向法呢？第一，就是要修四個共加行。四個共加行的第一個加行是人身難得。相信各位都知道為什麼人身是這麼難得的。身為一個人是不錯的，現在伊朗與伊拉克正在作戰的也都是人類，但是他們是不幸的人類。為什麼呢？因為他們連一分鐘談到空性與慈悲的機會也沒有。他們並不只沒有機會談這些，連佛的名字也沒聽過。所以，假如你生在伊朗，不論你是長得怎麼的漂亮，或生在多麼富裕的家庭，以佛法的觀點來看，你都不能稱為暇滿的人身，你只是身為人罷了。能夠稱為人身難得的，是我們所具有的機會，所以並不是指我們的面貌、地位、權力等，因為這些並不能給我們永遠的快樂。但是，當人們企圖得到富裕的時候，他們是多麼的痛苦呀！即使最後他們真的富裕了，他還是認為自己的錢不夠。雖然他們已經獲得想要的東西，卻還是感到不滿足。所以，這種的人身並不能算是勝妙的人身。我們所說的勝妙人身指的是你有機會來談法，來談真理。
我們用什麼名字來稱呼真理都沒有關係。你想想看，在這世界上有上百萬上百萬的人都在談真理，多半的人談的都是怎樣去跟別人爭鬥啊，談一些很自私的事情。在任何一個國家裡，上至總統，下至庶民百姓，講的都是一些為自己打算的自私事情。無論他們怎麼說自己是如何的忠於國家或社會，其實他們的目的是很自私的。在家庭裡，無論我們怎麼說我們的家庭多麼好，就個別來說，我們還是很自私的。在佛教裡，即使我們不去修法，至少我們口中所說的要救度眾生，就是很好的，就算我們不去實際修行，能知道這樣說已經不錯了。能夠發這種幫助別人的聲音是好的。不止如此，我們在佛教的團體裡，所談的都是成佛、解脫、智慧這些，能有這樣的社團讓我們討論這些法理，就表示我們具有勝妙的人身。
- 2月 03 週日 200812:31
無知始於當下
宗薩蔣揚欽哲仁波切 開示
文 化 與 佛 教
「不明了」、「無知」本身就是痛苦，或者我們可以說，它就是痛苦的原因。我們都應該避免文化的影響，因為在不同的社會裡，人對各種不同的名字有很大的執著。例如談到佛教我們便會認為它是很好、平和的，並且會對我們微笑；因此，只要我們一談名字，就不再談真理了，其實最重要的是要趨近真理。我們熱愛各種名字，沒有名字我們就受不了。大家為各種不同的名字打得頭破血流，產生各種恨，以及情緒上的問題。雖然在相對的社會裡，名字也有它相當的功用，至少它可以給我們一種認同。但是我們應該透過智慧去趨近真理，而不是用名字或者階級、優勢去趨近真理。好像多半的人很在乎文化，卻不在乎佛法本身，例如，我們很在乎小乘、大乘，而金剛乘有戴紅帽子、黃帽子、各種不同顏色的帽子的，可是就從沒聽過釋迦牟尼佛戴過什麼帽子。這些都是人類狂熱的心靈創造出來的現象，是我們加進佛教的不同文化。文化和佛法是完全不同的二件事。仔細想想，這是非常有趣的事。佛教從印度開始，傳入不同的國家，每一個國家的人，都把他們自己的看法加一點到佛教裡面。以佛像來說，每一個國家對「最好看的」都有不同的定樣，每個國家的人都希望他們的佛像最好看。有一次，我去日本，看到日本佛像不好看，肚子大大的，好像都太胖了。後來，我想想，這樣的想法實在很蠢，因為佛不是為了我一個人來的。對日本人來說，只要他們向這樣的佛祈禱，佛便會給予加持，那麼佛像肚子的大小又有何關係。所以，由此可以看出文化一點關係沒有，重要的是佛法。文化像是茶杯，佛法好像是茶，為了喝茶，你需要茶杯，為了修習佛法，你當然需要根據某個傳統，也就是某種文化，否則沒有辦法開始。重要的是你要喝茶，而不是要喝茶杯，但現在我們總是在談論茶杯如何，而不是談論裡面的茶。總之，我認為佛教並不是一種宗教，它跟你的生活是不分的，它是對生命的闡釋，這種闡釋可以讓你瞭解你自己。
- 2月 03 週日 200812:31
領帶與情緒的圈套
宗薩蔣揚欽哲仁波切開示
「蛇與繩索」是佛教說明空性的經典例子。
假設有一個膽小鬼叫傑克，他對蛇有恐懼症。傑克走進一個幽暗的房間，看見一條蛇蜷曲在牆角，頓時驚嚇不已。事實上他看到的是一條花紋的亞曼尼領帶，但是由於驚慌，他誤認所見的東西，嚴重到可能把他嚇死的程度－－被一條不真實存在的蛇給嚇死。當他認為那是一條蛇的時候，所經歷的痛苦和焦慮，就是佛教徒所說的輪迴（samsara），那是一種心理陷阱。幸運地，傑克的朋友姬兒走進了房間。姬兒沉穩、正常而且知道傑克以為自己看到一條蛇。她可以開燈，跟他解釋這兒並沒有蛇，事實上只是一條領帶。當傑克知道自己是安全的，這種解放就是佛教徒所說的涅槃（nirvana）－－解脫與自由。但傑克的解放是根基於一個謬誤威脅的消除。本來就沒有蛇，本來就沒有任何會造成他受苦的東西。
很重要的是要瞭解，當姬兒開了燈，指出這兒並沒有蛇的時候，她同時也說明了並沒有「蛇之消失」。如果她誠實的話，她不能說蛇現在走了，因為從來就沒有蛇在那兒。她也沒有把蛇變不見，正如悉達多並沒有製造空性一般。這就是悉達多堅持他不能揮揮手就把別人的痛苦祛除的原因。他自己的解脫也不能像某種獎品，分塊贈送或與人共享。他所能做的只是解釋他的經驗，告訴大家其實從頭就沒有痛苦，就好像為我們開燈一般。
- 2月 03 週日 200812:27
《心經》
宗薩蔣揚欽哲仁波切 開示
依據傳統要求，我將對法座和佛像三頂禮。請跟著我做。我們從讀《心經》開始。首先請用中文讀。〔聽眾讀《心經》〕我認為自己非常幸運有這個機會談論偉大、深奧的《般若波羅密多心經》。並希望你們也如此認為……當世界其他地方忙於戰爭和殺戮時，我希望大家能明白自己何其有幸，能在這樣的場合中，有或許短暫但卻 非常有意義的時間，來談論最根本精要的事——智慧。首先，我必須說我絕沒有資格談論圓滿智慧。任何人要談論圓滿智慧，我認為，必須至少對圓滿智慧有稍微的成就。因此在教授開始前，為了保險起見，我想先對各位聲明，我沒有那樣的成就，因為我不想讓各位的期望落空。
因 此很感謝有這樣的機會出現在這樣的場合，今後幾天我將談論般若波羅密多。通常我們沒有（將剛才念誦的《心經》加以）逐字解說的習慣。大部分是由在寺廟的僧尼和在家居士等修行者念誦。這是所有般若波羅密多經裡最短、最精華的一部經典。比這繁複的版本稱為《般若八千頌》，有八千個偈頌。
然後有《兩萬頌》 (《兩萬五千般若》），兩萬個偈頌。還有般若經十二冊。我剛剛所引述的那些全都是佛陀本身講的話。如果那還不足的話，我們還有所有對《般若波羅密多經》的釋論與評論。光是藏文版，就有約……大概是一千冊。全部都只在講一件事，唯一的一件事，那就是智慧。
智 慧是一個非常複雜的主題。我時常感覺到，我們應該有所改變。如果我們能使佛教變得簡單，像“佛教徒不應該吃雞”、“佛教徒一生中必須至少朝聖菩提迦耶一次”、“佛教徒必須穿襪子把腳包住”，我肯定今天佛教一定十分興盛。但不知道是幸還是不幸，佛教並不是那麼簡單，特別是大乘佛教。
因 此佛教並非只是不吃牛肉。佛教不是只去廟裡燒根香。佛教並非只是主張非暴力和帶有微笑的面容。這個主題——智慧，使一切複雜化。但如果您真正地追求智慧之道，這也是簡化一切的關鍵。偉大的龍樹說：“對那些能接受空性的人而言，一切皆是可接受的。”無論如何，接下來三天，我們將試著談論深奧的智慧。請大家保 持這樣的動機，來聽法是為了能讓自己和其他人開悟。這樣至少您的週末不會被浪費。否則，外頭多的是美好的事情可以做呢。
首先，讓我們從什麼是智慧談起。用英文“wisdom”這個字，作為梵文“Prajna”的翻譯並非十分精確。看梵文“Prajna"字，“Jna”是“心”，“能知的東西”，而“Pra”這個字讓它變為“殊勝”的意思。“Excellent mind”“殊勝的心”或“excellent cognition”“殊勝的知”，我們甚至沒有談及……
首先，我們來談論“心”。在佛教，特別是在大乘佛教，心是最重要的。因此我們有訓練心的所有這些方法。畢竟，是我們的心投射出事物來的。是我們的心有著各式各樣的感受與投射的，是我們的心產生投射和具有各式各樣想像的。
當 我們的心被憤怒染汙並以這憤怒看著別人時，你投射出的現象叫做“敵人”，或你所厭惡的人。因此訓練心智十分重要。但這裡我們不僅是談論心，我們還要談“殊勝的心”，不僅是“殊勝的心”，我們談論的是“般若波羅密多”——是比殊勝更卓越的心。我們姑且將“般若波羅密多”翻譯為“卓越的智慧”。
什 麼是卓越的智慧？我認為目前最容易的理解方式也許是，智慧是處於極度正常狀態下的心。當心完全正常的時候，那就是智慧。這對我們現在來說是個人問題，因此不要直接跳到“正常心即智慧”這樣的結論。因為我們必須定義什麼是“正常”和什麼是“不正常”。對某些人正常的東西對其他人就不一定是正常的了。
對 一些人而言，皮褲、皮鞭和鐵鍊是正常的。對其他人而言，那是完全不正常的。有些事對某個文化來說是正常的，對另一個文化來說卻又是不正常的。對某個文化來說是禁忌的，對另一個文化來說就不是禁忌了。並且說實在的，不僅是在不同的文化和民族，就我們自己本身而言，昨天認為是正常的到了今天卻變成是不正常的 了。
昨 天，當你愛上某人，對你而言，那人的氣味是美好的。別人也許認為，那真是一個令人作嘔的氣味。但對於戀愛中的你，就認為一切是完美的，這是很正常的想法。今天你變了心，不再愛這個人。實際上，你開始對這個人產生某種反感。因此他以前的好氣味就不再是好氣味了，你開始討厭他／她。這就是事情的經過，這是正常 的。當你不再喜歡某個人，過去曾經好的也已經不再是好的了。那很正常。所以要定義“正常”是非常困難的。
對 你們之中許多人和我而言，像我們這樣的人都是在孔子的儒家思想薰陶下長大的。數千年來我們受儒家價值觀的影響，發展出判定正常的一套標準。因此我們怎麼來判斷智慧，絕對的正常？我們該怎麼判斷這個正常？要如何測量？這是事情開始變得複雜的地方。廣泛而言，我們可以說，當情緒染汙了我們的心，只要我們的心伴 隨著情緒，這心就是不正常的。
所 以結論是什麼？結論是我們都是瘋狂的。我們都是不正常的，全都需要看精神科醫生。只要你有情緒，你就不正常，因此你就是瘋狂的。從聖者的觀點來看，我們是瘋狂的。看我們做的事。我們做的事就是很瘋狂，很不正常的。就像……你需要買東西……舉例來說你要去購物。你購物的方式好像是你還要再活兩千年似的。對我 們大部分的人而言，我認為，如果我們能再活四十年，那就已經很了不起了。但我們買到好像要活得長生不死一樣。談到購物，就是這樣。還有我們吃的方式，那根本就是瘋狂！
我 們吃其他動物的胃，就好像那些動物不需要吃東西似的，所以我們可以吃它們的胃。並且還指稱吃它們是對這個好，對那個好，對某些人非常好但對另一些人卻非常不好。那是我們吃的方式。然後，我們還有些人不吃，因為想要苗條。我們成千上萬的人花費許多金錢設法變得苗條，同時卻有成千上萬的其他人因為沒有食物可吃 而瀕臨餓死。之所以如此，是因為我們目前堅持瘦即是美的想法。
我們曾經歷過小腳就是美的時期，那時候，大多數的女孩都會纏足。要是幾百年後大家盡可能的撐大肚子，因為臃腫的腹部很少見，因此被視為非常性感美麗，那時候，如果真是這樣，我也不會感到意外。因為那就是我們屆時認為美的依據。
現 在讓我們來談論財富。如果我們有一半的文化是投入於時間、精力和專注力去讓人相信“你所擁有的是不夠的，你應該有這個那個的”，而另一半的文化則是不斷地接受“你應該擁有這個，你應該擁有勞斯萊斯，你應該擁有勞力士表”等等這些訊息，最後我們就會把自己帶到一個永遠無法得到究竟富足的境地。因為即使當我們 到達最高程度的富裕時，還是會有人設法賣東西給你，告訴你“你還沒有這樣東西，你最好還有那樣東西。”談到宗教，我們有各種各樣的宗教。宗教本應為世界帶來和平與和諧。然而以宗教為名所導致的流血衝突竟遠比二次世界大戰的所有犧牲總和更加慘烈。他們到現在還是這樣做，這點我確信大家都知道。因此這個世界上 沒有人是神智正常的。
從 聖者的觀點來看，大家都是不正常的，全都需要看精神科。但是你我這些在儒家社會長大的人，我想就連只是想到去看精神科醫生，都是非常、非常丟臉的，難道不是嗎？我聽說中國人發瘋的時候，是不會去看精神科醫生的。所以現在我們隱約地知道智慧是什麼了。智慧是你不再有煩惱的參考點，沒有煩惱，沒有二元分別煩惱 的狀況。那就是不被希望或恐懼染汙的心。
現 在我們開始認為智慧是一種抽象的東西，是幾乎無法被使用的概念。這樣的智慧，我們能達到嗎？我們能實現嗎？我們能體會嗎？我們有潛力嗎？我們夠資格去擁有它嗎？智慧，特別在大乘佛教中是很偉大的。他們說：“實際上，根本上，心的本質就是智慧。”因此你甚至不必去商店買。沒人可以給你而且你永遠也不會失去 它。你一直保有它，只是你必須去發現它。
那 麼我們要如何發現智慧呢？只要什麼都不做就可以了。通過“什麼都不做”，你就可以得到智慧。但這“什麼都不做”卻是世界上最困難的事。實際上，佛陀在菩提樹下證悟之後〔仁波切以藏義讀誦〕，他說他己發現了道，能引導到完全解脫境界的真理，但如果他說出來，沒有人會瞭解。這指的是什麼？他的意思是，真正的教 法就是“不做任何事”。切記！什麼都不做。但是沒有人會瞭解。即或今天當我對你這麼說的時候，你們之中有些人還是會感到困惑。“他在這裡說的是什麼？”因為你也許會認為，“喔！那很容易。我只要懶惰就好了，那就是什麼事情也不做啦。”然而並非如此，因為懶惰所做的事可多了，它會讓你心生罪惡感以及變胖等 等。
所 以“什麼都不做”的概念是很難明白、很難理解的。你今天晚上回去，你的非佛教徒朋友問你：“這位佛教老師說了些什麼？”你回答：“喔！他教我們什麼都不做。”這位朋友會認為你真是浪費自己時間了。所以“什麼都不做”是很困難的。另外還有一件事也是很困難、很難加以執行的，那就是做一切自己喜歡做的事情。
現 在這個時代，到處講究人權，這項權利，那項權利，個人權利，我完全有權利去做任何自己喜歡做的事情。你應該實際的這樣去做看看，只要腦中一想到要做任何事情，就隨心所欲去做，即使只有五分鐘。這真的很難做到。如果你能做一切自己想做的事情，如果你有那種能力的話，你就已經解脫了。
我 肯定大家想要做這個和那個的，但總有某些事情會妨礙你。“喔！不，我應該做個好的新加坡人，我應該做個好公民，我應該做個好的中國人，我應該做個好兒子，好父親，好母親。”所有這些觀念都會阻止你做任何你想要做的事。所以，不做任何事和做一切想要做的事都是困難的。因此現在的選擇是什麼？我們必須要做一些 事情。這就是為什麼我說：“為了到達正常的狀態，我們應該修行不正常的狀態。”接下來就是剃髮、吃素等等看似儀式化的佛教法門出現了。
例 如，此刻我正好坐在大佛像前面。造佛像是一項傳統，即使只是觀看佛像，就有不可思議的功德，更不用說造一尊佛像了。然而佛在《金剛經》裡說，〔仁波切用藏語念誦〕若以色見我，是人行邪道。我不是曾經說過嗎？佛教是很複雜的。真的，我們真的應該簡化佛教。例如，身為佛教徒，就應該不吃雞肉，一生中至少去菩提 迦耶一次，我認為那聽起來還挺吸引人的，或者是午餐後必須要休息五分鐘，諸如此類的，這樣我們就會有很多跟隨者了。
無論如何我想要告訴大家的是，所有這些看起來像是宗教形式的東西，燒香、剃髮之類的，都是不正常時所行之道。這些之所以有必要，是因為我們不知如何實修“不做任何事”。我們必須做一些事才行，所以才會得到這類的教法。
假 使剃髮不是儀式，而是最必要的，是究竟之道，那麼我們所有的人就要向吉利牌刮胡刀頂禮了。那很容易，特別是在現在，也許還可以用程式化的方式剃頭，讓頭髮甚至長不出來。我所要講的是，佛的智慧是超越宗教、超越習俗、超越傳統、超越咒語、超越所有的念誦、超越吃或不吃肉等等的規定；但為了教這一點，我們卻必 須具足這一切形式。
可 悲的是來聽法的人們，並沒有真正地掌握到智慧的精要。剃髮之類的種種儀式只是得到智慧的方便法門，但人們卻被儀式沖昏了頭，而不去真正追尋智慧。當朋友問你“身為佛教徒你都做些什麼？”的時候，你不去談論智慧，反倒說：“身為佛教徒，我們吃素。”結果素食反而比智慧重要。
順 帶一提的是，我不是在發一個許可證。雖然我們西藏佛教徒吃肉，但我們並非在發許可證，允許我們佛教徒吃肉。大多數的西藏佛教徒吃肉，如果你問我，坦白說，我會說他們是不好的。他們不應該吃肉的，他們只不過是不精進，不自律而已。因此在佛教中真正重要的是，智慧超越一切。佈施、慈悲、持戒，這一切都是次要 的。事實上，慈悲、精進、佈施等概念，如果沒有了智慧在，就變成是痛苦的折磨。你可以嚴守一個戒律，但如果你沒有智慧，那這樣的持戒就只會膨脹你的自我。這並不是我所杜撰的，我要引述寂天菩薩的一段話。〔仁波切用藏語念誦〕
他 說：“所有這些菩薩的特質，譬如佈施、持戒等等，佛陀所教的一切都是為了讓我們瞭解智慧。”我們將會談論這智慧。經義從“如是我聞”開始，代表這實際上是後來由阿難尊者口述和由阿羅漢們所集結而成的。其中“如是我聞”的“我”在這裡是指阿難。而“一時”這個詞也有很多意思，因為他說的是“在某個時刻”，而 不是“一切時刻”。他在其他的時候給了其他教法，但在這一次，他教了這部《心經》。
《心 經》是在哪裡教的呢？靈鷲山。不要認為靈鷲山像是五星級旅館或一間綜合會議室，它只是個山峰，那裡甚至連瓦片都沒有整齊排放好。它看起來像一座被遺忘的花園，由一位差勁的園丁照顧著。但不管你喜歡與否，所有的這些事情都是從這個地方開始的。對大乘的人而言，那裡就是一切事情開始的地方。
在那時，不僅聚集了很多的出家僧眾，而且還聚集了很多的在家居士。那是個相當重要的論述。我不會講太多細節，因為太長了。
無論如何，所有這些論述都有許多要點。你看，其中的一個原因……一般來說聲聞乘甚至很難相信大乘是佛的開示。而這些要點相當重要，因為記住教授而口述的人是聲聞乘的羅漢——阿難，並且還有出家眾以及在家眾這二眾作為證人。
有件非常有趣的事，雖然《心經》被認為是佛的開示，但實際上這部經並非由佛親口宣說的，而是他兩位元弟子之間的對話錄。舍利弗感到好奇，他有股衝動急著想要發問，真的很想問，真的很好奇。
這 是一種非常普通的講法。他很心急，出自於真正的好奇而發問。但從一個更深的層次上來說，那好奇心實際上是佛的加持，當時佛就坐在那裡入甚深光明的深妙禪定。這裡又是一則非常重大的訊息。記得嗎？我們剛才提到的：“不做任何事，甚至‘不說話’”。誰在“不說話”？佛本身。他坐著，處於禪定，無言無語。
但如果他完全不說話，那麼我們就不會聽見任何教法，也不會有《心經》了。所以還是有一點談話，這是由觀世音菩薩和舍利弗進行的。後來，只有在最後，佛陀才從禪定中起來，說道：“善哉！善哉！如是，如是。”
因為我們無法借由做某件事而證得空性，也無法使用言語文字去傳授空性。因此佛的“靜默無言”就是我們在大乘中認為的“大哉說”。我想我們今天就到此為止，如果我們明天仍然活著的話，將繼續教後面的部分。如果想發問，我今晚可以接受三個問題。
問：您花了很多時間給智慧定義。然而有句諺語說“無知是福”，或許智慧不是人人想要的特質。
答：非常好，的確，你提了一個非常好的論點。你說“或許這不是一個想要的特質”，這不是你所說的嗎？“想要的特質”，非常好的論點。但問題是，所謂“想要”的定義一直在改變。
特 別是在這些日子……人們至少需要花上一段時間才會對於什麼是可欲之物，以及可欲之物的特質何在形成一種概念。現在，說變就變。例如像音樂……爵士樂，突然又流行饒舌樂，然後又突然流行電子音樂，迷幻電音，嘻哈音樂，近來又蹦出嘻哈饒舌痞子天王阿姆的音樂。要定義什麼才是可欲之物是很困難的。當我們談論愛好 時，我們就在使用一些參考點。可欲之物的特質是什麼？這也一直在改變。之前我所談論的美麗，那是人們想要追求的，但何謂美麗？這個概念也一直在改變。昨天令人想要追求的事物，今天已經不再一樣。這是為什麼……你是正確的！乍看之下，從煩惱的角度來看，從我們染汙的、煩惱的角度來看，根本看不出智慧有什麼值 得人去追求的地方。真正想要依我們的標準所謂好好享受人生的人，有誰會想要……我們何苦要去想要有智慧呢？我們何苦要去證悟呢？你說得沒錯！舉個例子，佛教徒說當我們達到證悟，即最後我們真正擁有完全的智慧的時候，你就會有全知的能力，意味著你可以在剎那間知道過去、現在、未來的一切。那會是何等乏味的生 活啊？你將永遠無法享受一部偵探片。你該如何看懸疑片呢？整個看懸疑片的樂趣就在於你得猜測，而你不知道最後會發生什麼事情。當知道最後結局的時候，你就有滿足感。但當你在剎那之間就知道過去未來的一切事情，那就沒必要去看恐怖片了。這就是為什麼它不具吸引力的地方，佛教的證悟是不具吸引力的。不僅佛教之 道是不簡單的，它最後的結果也是不具吸引力的。
當然也有相對教法，譬如《阿彌陀佛經》，經中描述阿彌陀佛淨土充滿蓮花，有著各種莊嚴，但這些都只是象徵性的教法。佛教甚至不能保證你上天堂後得到一個處女。重點是什麼呢？你開始稍微瞭解佛教了。一位偉大的禪宗大師說道：“如何是禪定？雲何為法門？一切無為也。”
這能有什麼好處？沒好處，沒任何好處。但如果你真正仔細去思考，這“沒有好處”和“一切無為”正是最大的解脫。開示中將會教到這一點。〔仁波切用藏語念誦〕“無所得，亦無所失”
問：仁波切，您說有出家僧眾和在家居士眾，他們都是菩薩嗎？
答：是的。
問：有關這個論點，像“一切無為”，我認為它值得更加清楚地定義。我認為西藏的哲學家和佛教聖者把這個題目變得相當複雜化，高度複雜化。有些人認為，一切無為有點像非肯定的否定，您們西藏人稱為〔mega〕。一些人認為，這是肯定的否定〔maiga〕。其他人大概認為，這是兩個的組合，或兩者都不是。您對於這個問題的觀點如何？
答：嗯，這是一個非常難以表達的概念。但無論如何，它本身就已經非常複雜了，因此讓我們不要讓它更加複雜化。舉個例子，我們來談禪定。禪定實際上就是一個真正一切無為的好例子。
想 想，通常當你受到憂鬱、悲傷、憤怒或任何不安情緒折磨的時候。你會怎麼辦？你會立刻做一些事，像是看電視。如果無效，就看報紙，打電話給朋友，開一個轟趴派對等等。因為它的效果就像是注射止痛劑一樣，讓你的注意力由痛苦中轉移掉。基本上，那是一種欺騙。你的憤怒或嫉妒還是原封不動地在你心頭，而你只是放了 一些瑪撒扭綜合香料在上面。
在禪定期間，你做什麼？基本上你什麼也不做。憤怒來，您只是“觀照”著。我使用“觀”這個字眼只是為了溝通，好像你必須做“觀”這個動作。當然，你不用“做”……像看電視等等，你就只是坐著，什麼事都不做。此外，你也不介入自己正在想的事情。
因 為假如你介入其中——比方說你正在禪修，有個念頭出現了，然後你介入那個念頭，一個接著一個，這就是所謂的“做一些事”。你連那樣的舉動都沒有。如此就能讓你的念頭獨自靜下來，不被攪動，那麼你所有的情緒就會安定下來。通常我們並不是這樣，我們攪動情緒，一直在攪動它。實際上我們是自己的最佳攪拌器。而且 我們是自製的最佳混合果汁。誰知道這杯混合果汁裡有什麼東西在？今晚到此為止。
- 1月 27 週日 200813:23
什麼是佛法 什麼不是
宗薩蔣揚欽哲仁波切開示
今天晚上主辦單位要求我做的開示主要是為了新的佛教徒所講的。不過我看到好多比我還老的（比我時間還長）的這種佛教徒在做。也許，我們自己該想一想，有哪些地方使佛教很不同很特殊。因為，偶爾我們會碰到有人問我們說佛教到底有什麼特別的。當然，也有人這樣想（或講）所有的宗教都是一樣的，雖然路不同，但最後的目標都是相同的，但是也有人認為佛教一定有他特別的地方。也許為了回答上面的問題這個目的，可以聽聽今晚我要怎麼說。對於已經做了很久的佛教徒而言，如果你對今晚我所講的有很堅固的瞭解呢，也能夠讓你在未來漫長艱苦的修道的過程中更加堅固。很多人認為佛教等於是不信神的，沒有神的宗教，這個講法我們要好好的分析一下：我們知道佛教徒確定佛教不是個信神的宗教，但雖然這樣講我們並不是說佛教否定神，但不信神並非佛教特別的地方，其實有很多哲學和意識形態都是不信神的。我經常碰到有的人吹噓我們佛教不相信神，這個好像是佛教非常獨特的一點，其實並不是的。也有人認為，佛教這種非常獨特的哲學或者是意識的形態是「慈悲」，這麼講也許可以說對，但這中間也有很多繞圈子和有陷阱的地方。如果你說的是一般的「慈悲」，那這個佛教也沒有多麼特殊，很多宗教也都是這樣談。所以，「慈悲」也不能說是佛教特別的地方。這邊我們不能談「菩提心」，為什麼呢？因為「菩提心」是佛教裡面一個大乘的支派，如果我們談到整個佛教，不能把「菩提心」拿出來說。也有佛教徒認為「佛性」一定是佛教非常特別的地方，因為印度教沒有談到「佛性」，基督教也沒有談到「佛性」，所以，當我們講到「佛性」的時候，這一定是佛教非常特殊的地方。我對這個地方也非常懷疑，也是我們該非常小心的地方。因為，如果說你真正完全瞭解「佛性」，也許你會有辦法為自己自圓其說；但是如果你所認為的「佛性」是非常美妙，充滿大的力量，非常神聖的這麼樣東西的話，那麼，很多別的宗教也同樣談到神充斥在所有地方等等，所以在這個地方也沒有什麼特別。那麼，我們身為佛教徒，是不是認為「佛性」像剛才講的，非常美呀非常偉大會發光動地呀等等，你看到佛經上都是這麼寫的，這是我們一般佛教徒對「佛性」的概念。對於這一點，我把他留做和大家討論甚至爭論的一個主題，如果大家有問題可以提出來。現在談到「空性」，那麼「空性」一定是佛教很特別的地方吧？如果你正確的瞭解「空性」那當然是可以，但是，你有某一個部分的無分別或很大的部分的無分別，那在印度教也同樣的談，那麼，在這個地方佛教也不是真的特別的。
