摩 訶 般 若  mahā prajñā

（摘自多識仁波切著《藏傳佛教常識300題》甘肅民族出版社 2008年6月出版）

第五章    消除常見誤解

253．藏傳佛教就是“藏密”嗎？
藏傳佛教和“藏密”是兩個不同的概念。藏傳佛教包括顯宗菩薩乘和密宗金剛乘兩部分。顯宗以“三藏”經典為主，教授戒定慧三學，成就顯宗四身佛；密宗以“四續”經典為主，教授四部瑜
伽，成就密宗雙合七支持金剛佛。雖然藏傳佛教從總的方面來講，都主張先顯後密，顯密結合，但各教派也有不同的側重點，如噶當派主修菩提道，不提倡學密；薩迦、噶舉、寧瑪等主修密法；只有格魯派才主張顯密並舉，雙翅齊飛。因此，以“藏密”稱呼“藏傳佛教”並不確切。

254．信仰佛教是迷信嗎？
佛教是一種以實證經驗為基礎的思想信仰體系，它要求人們培養美德，開發真智，用自己的智慧抉擇是非，認識對錯，反對盲目迷信。佛曾對弟子們說：“眾比丘，善知識，你們要像煆、切、磨、試黃金以鑒別其真假那樣對我的教言進行鑒別，不能因尊重我而盲目信從。”
迷信是經不起研究考察的，因此，凡是迷信都不允許人們懷疑，要求絕對地信從；不讓人們學科學，用科學的方法研究教理；要求信徒越愚越好。因為迷信說不出合乎邏輯、合乎客觀規律的教理，因此，就要借裝神弄鬼、故弄玄虛的手法博得一些頭腦簡單的群眾的信仰。佛經中的有些說法，在人類認識發展的過程中已得到了證實，如原子論、相對論、事物緣起論、無常論等等。有些原理雖然用以感性為基礎的實驗方法解決不了，但卻可以用推理的方法得出合理的即合乎邏輯的證明。

255．佛教的出世思想是消極的厭世思想嗎？
很多人把佛教的出世思想和消極的厭世思想混為一談是十分錯誤的。
厭世思想或叫遁世思想都是悲觀厭世，逃離現實的一種避世思想，其根源是對社會缺乏正確的認識，自己缺乏處世的勇氣和責任感。這種厭世、避世思想缺乏度眾悲智的小乘人有之，教外隱士之類有之，生活處於逆境中的人也有之，但這和大乘佛教的出世思想不同。
大乘佛教的出世思想是建立在對虛幻假象掩蓋下的無常苦空世界本質的覺悟和對常樂我淨彼岸的追求的理想基礎上的。
大乘的出世思想原則是悲不棄世，智不墮世。就是說，要認識世界的無常苦空、虛幻不實的本質而放棄一切貪戀之心，但需要有濟世度眾的大慈大悲心，不能放棄苦海眾生，自求彼岸的涅槃寂靜（墮入寂滅）。
雖然破除了粗細兩種轉世因緣，對虛幻的世界沒有絲毫貪戀之心，但為度化苦海眾生，需要處在世上，與眾生同甘共苦，承受眾生苦難，直至一切眾生脫離苦海。
在處世期間，由于慧心常明，不會墮落為貪嗔痴諸惑的奴役，如同蓮藕，雖在泥中，卻能保持潔白如玉的品質，即生在泥中而不染。
大乘出世思想的本質是消除無明貪戀之心，並不是厭惡和逃避現實，自求淨樂。
身處五欲之中而以智慧常保清醒，不貪戀榮華富貴，這才是真正的佛教出世思想。
在成佛之前需要無數世的雙資糧成熟期，在這期間脫離不了粗細兩種生死，想出世實際上出不去，仍須處在世上，既然避免不了轉世，就要積極創造轉世殊勝人身的福德因緣。在諸福德資糧中發利眾菩提心，行利眾諸善，戒自身諸惡行是最主要的。
因此，悲觀厭世，放棄利眾善行，自己單獨尋求離世寂滅常樂是違背大乘教義的。

256．佛教只關心來世，不關心今世嗎？
這種說法是非常錯誤的。
來世是今世的繼續，今世是過去世的來世。三世是一個相對的概念，“三世”代表生命流轉的全過程。佛教所關心的是一切生命流轉的一般過程和部分眾生從流轉中解脫昇華的特殊過程。“整體”觀念是佛教哲學的一個最大特點。那種只考慮今世利益而不考慮影響到來世，只考慮今世的苦樂處境而不追溯過去世的因緣，是一種“見樹不見林”的局部觀念。世俗觀念的階段性和支離破碎性就表現在這類問題上。
佛教來世的幸福並不是一種虛幻的追求，而是建立在今生今世的道德行為基礎上的造福行為。這種造福的高尚道德行為，利己利眾行為，本身是立足於現實，有利於自己和社會的今世見效行為。如人的高尚行為對家庭社會造成的利樂和人類道德的墮落所引起的犯罪行為對自己和社會造成的禍害。可惜世俗的眼光只覺察到這種今世的利害現象，認識不到長遠的利害關係，因而也就無法從根本上解決這類問題。

257．佛教只是嚮往來世而不重視現實的消極宗教嗎？
這是外人對佛教缺乏瞭解的不適當的評價。
俗話說：“人無遠慮，必有近憂。”佛教是“立足現實，追求長遠”的一種高瞻遠矚的智慧性宗教。佛教的目標體系有世間和出世兩類。世間目標是脫離畜生、餓鬼、地獄三惡道，爭取轉世人天二道和人天之中的富貴、快樂的人天之身。出世目標又分無苦涅槃和成佛兩種。佛教是因果論者，任何一種目標都是建立在實實在在的因緣基礎上的，也就是說來世的優勝轉世和解脫成佛的目標都是建立在今生今世的道德行為基礎上的。
信教徒的一切行善利眾的道德行為目的雖然是為了來世的幸福和永遠離苦得樂，但善行本身影響到今生今世的生活行為。如利眾行為，目的雖然是來世的幸福，但行為本身對現實社會和眾生有利，也對行為人本身有利，如行善利眾之人，在生活中備受人們的尊敬愛戴。
只關心眼前利益的“近視眼”，目光短淺，缺乏長遠的目標，因此也處理不好眼前的事情。如為眼前的經濟利益，瘋狂地破壞自然生態環境，為人類生存帶來長遠的危害和不相信死後的善惡報應而肆無忌憚地進行危害人類社會的犯罪行為等，都是愚昧短見的現實例子。
目光遠大的人，為長遠利益著想，會放棄眼前利益，佛教徒為來世和永世的幸福，為眾生的幸福，淡化和放棄自己眼前的利益，正是佛教價值觀的體現。

258．宗教都是唯心主義嗎？
“宗教”一詞包括的內涵極廣，是包括信仰在內的觀念形態和人類文化現象，幾乎很難找到一個沒有宗教信仰的民族和不受宗教影響的民族文化。人類的文化藝術和哲學思想探本尋源，也和宗教有著直接關係。“宗教是藝術之源”，“宗教是哲學之母”，這兩句話是學術界公認的學術結論。對這樣一種內涵十分廣闊的人類意識形態文化，扣上一頂簡單的，只適用於哲學分類的名詞——唯心主義的帽子，不但是一種簡單粗淺的作風，也是一個無法提出充足理由的非科學性概括。凡思想方法嚴謹的學者對這類十分複雜的思想文化現象，不會作出簡單輕率的評判。
對其他宗教是不是唯心主義，我沒有足夠的理由來說明，姑且不論。就拿佛教來說，內容包羅萬象，有的問題可以用哲學思想來衡量，有的問題不能用哲學思想衡量，如佛教藝術、音樂、舞蹈、繪畫等怎能用唯心、唯物的尺度來衡量。倫理道德價值觀念，也不能用唯心、唯物來衡量其優劣。我記得馬克思、恩格斯的著作中對唯物主義和唯心主義概念的使用範圍有嚴格的限制，說僅僅適用於物質和精神何者是第一性的時候，不能亂套、亂用。
就佛教的哲學思想而論，就有毗婆沙、經部、唯識、中觀四個不同的派別。從唯心論和唯物論的根本標誌——物質存在和精神存在哪個是第一性的主張來衡量，除了持“三界唯識，萬法唯心”觀點的法相唯識宗一派可以劃入唯心論範疇之中以外，其餘小乘毗婆沙、經部、大乘中觀宗都無法劃入唯心論範疇。因為這三派都承認獨立於精神之外的客觀存在，並認為心因境生，無境心不生。“境”指物質世界，客觀存在，“心”指主觀意識。中觀論將主觀和客觀、物質和意識視為相對的存在，二者是相互對立，互為依存，有則俱有，空則俱空的對立統一體。怎能把佛教簡單地劃入唯心主義的哲學範疇呢？
符合客觀實際的說法應該是，佛教哲學中既有唯心論成分，也有唯物論和辯證法成分，不考慮這種實際情況，一口咬定是“唯心主義”是站不住腳的。

259．唯心主義都是錯誤的東西嗎？
那麼，究竟唯心主義是不是全是錯誤的呢？恐怕也不能這樣簡單地下結論。凡是一種哲學思想都有通過思辨建立的各自的理由，從某一個角度來看是錯誤的東西，從另外一個角度看未必全都是錯誤的；在宏觀世界中看來是正確的東西，在微觀世界領域也許會變成錯誤的。如經典物理中的萬有引力理論，在原子以上宏觀物質領域似乎是顛撲不破的真理，但在20世紀以來由於亞原子領域以及量子場的發現，卻遭到推翻。物質的實在性原則也在基本粒子的研究中遭到了懷疑（詳見[美]F‧卡普拉著的《物理學之道》一書）。在四維空間時空連續體的理論中三維物體已成了相對的存在。
在美學領域，唯心論的觀點具有很高的權威性。柏拉圖、康德、黑格爾、貝克萊、休謨、托馬斯、叔本華、尼采、胡塞爾、薩特、海德格爾、雅斯貝爾斯、柏格森、羅素、維特根斯坦等許多古希臘和近現代西方著名的哲學家，其中很多都是具有卓越貢獻的自然科學家和優秀的學者，他們在物質和精神的關係問題上統統倒向唯心主義。這是為什麼呢？難道是他們不懂科學，還是精神不正常呢？我覺得問題並不那麼簡單。對他們採取簡單否定的辦法是解決不了任何問題的。在多樣化的世界和多極化的思想文化體系中，每一種思想都有它產生和存在的一定原因，任何事物都有相對性，絕對的正確和絕對的錯誤是不存在的。

260．佛教是講諸法性空的虛無主義嗎？
大乘佛教講“空”，但“空”的含義是什麼，不但教外之人不瞭解，教中一般人也只能從字面上粗淺地理解，難以掌握其真正的意思，甚至，連那些智商較高的小乘人也不理解“空”的究竟意義。因此，很多只從字面上瞭解佛教的人，甚至許多學術界人士，都認為佛教是“虛無主義”，這種看法由來已久，不足為奇。正因為“空”的意義深而難解，沒有相當高的慧根悟性的人對“空”的意義容易產生誤解，墮入頑空，導致否定因果業報、善惡和三寶的作用等反而造惡墮之業。故對慧根低下思想不成熟的人，說空也是違犯菩薩戒的。為了消除對佛教教義誤解，對“空”作一簡明介紹。
佛教哲學將一切事物，即萬法，分為性相兩個方面：“性”是事物的自性，“相”是事物的現象，現象就是世俗智能認識到、把握到的事物的表面現象。
“自性”是經過理性思辨才能認識的東西。佛教中世俗智所認識到的事物，稱作世俗諦，聖智和思辨所認識到的事物的自性稱作理諦或勝義諦。
事物的現象或現象事物，按世俗智的標準，全部承認其有，世俗諦如三界六道、器世界和六道眾生、苦集滅道、生死輪迴、業力受生、因果報應、世間法與出世法等等，不能說它不存在，包括“自性”、“自我”在內，在世俗諦中無法否定它的實際存在。若不承認世俗諦事物的存在，就會墮入否定一切的頑空，這是佛家最反對的。
事物的“自性”有兩種，一種是世俗習慣上稱謂的“自性”，如人、動物、山、水、樹木、房子等等，都有它各自的“自性”，因為有這種物自性，才不至於相互混淆，才各具不同的形象和作用。
對這類“物自性”，佛教從來不否定。
那麼“空”是指什麼呢？
是指一種“特殊自性”的“空”。“特殊自性”是指一種不依賴任何別的事物的單一、獨立、自在的物我自性。
這種“特殊自性”觀念是一種無明形成的虛妄觀念，實際上並不存在這樣的自性。實際情況是，包括物質和精神意識在內的一切事物都是眾緣和合形成的現象，即“緣起”。
既然一切事物都是緣起之物，怎麼會有不依賴眾緣的單一、獨立、自在的自性呢？既然沒有單一、獨立、自在的自性，這“自性”不就是“空”嗎？
這就是從思辨的方法認識的“緣起性空”之理，但從思辨的角度認識的空，不是理諦“真空”，而理諦的真空是開悟後的聖智的直覺經驗，不是空有的對立，而是“空”就是“緣起”、“緣起”就是“空”的空有統一境界。這是思辨智慧無法解決的一個難題，性空的難悟也正在這裡。
總之，“緣起性空”既不是外行所理解的“虛無主義”，也不是思辨性的色空彼此不能相容，而是“色即是空，空即是色”的色空為一體的直覺經驗。

261．佛教是崇拜偶像的宗教嗎？
說“佛教是偶像崇拜”，是只看到佛教的表面現象，不瞭解佛教本質的一種最大的誤解和歪曲。
佛教供奉佛像，有兩種意義：
一是紀念意義；
一是觀想意義。
紀念意義就是看到諸佛的光輝形象，聯想起佛的思想、智慧、慈悲功德，生起敬仰心，以佛、菩薩為榜樣修行做人、做佛。認識層次較高的人，還可以從各種佛像的象徵意義，得到精深豐富的佛教哲理的啟示，思想境界得到昇華。
觀想意義，就是修禪定的人，經常眼觀佛像，在大腦中形成佛的視覺形象，以便在修定過程中，思想集中觀想佛像，以觀佛的一念，代替紛繁的雜念，獲得入定成就。
對佛像的供奉除此二義，別無他義。佛代表的是一種精神境界，超感覺的理念境界，並非一種凝固的、靜止的、可見的物質形象。所以在《金剛經》中說“不可以身相見如來”，“凡所有相，皆是虛妄，若見諸相非相，即見如來”。以及“佛性本空”、“理佛無相”等等。不瞭解本質，只從表面現象上斷定其性質，只能證明其無知和淺薄。

262．舉行皈依儀式、取得皈依證就算皈依嗎？
真正的皈依是思想信念深處的皈依，按律舉行受戒儀式，取得三寶弟子的資格，僅僅是一種形式上的皈依。這種受戒皈依的傳戒師和受戒者若符合佛律的規定，當然無可非議。若不符合戒規，受戒者思想上沒有正信，那麼這種皈依當然是無效的。皈依證真假難分，不足以證明持證者的思想信念和戒行。

263．唸佛必須要吃素嗎？
佛教是以慈悲為本，禁止殺生的宗教，從道理和禁戒的角度上說，不應該吃眾生的肉，應該吃素。不但修顯宗的人應該吃素，修下三部密，特別是修觀音、度母法的，按續部禁戒藏傳佛教也要求吃素。有人也許會說，藏傳佛教為什麼不禁止吃肉？這有以下幾個原因：
（1）藏族大部分聚集居住在海拔3000米以上氣候寒冷的青藏和康藏高原上，為了生存需要食物中有足夠的熱量。
（2）藏族在歷史上是一個以“乳酪為飲，畜肉為糧”的從事畜牧業的民族，長期以來以畜肉和乳酪為主要食品。這種特殊環境和畜牧業生產決定了藏族的飲食結構。人首先需要生存，然後才能談到信仰。所以在藏傳佛教中要求吃素是很難辦到的。
（3）佛律中並沒有完全禁止吃肉，而允許吃“三淨肉”，“三淨”就是眼淨、耳淨、心淨。“眼淨”是沒有親眼看到殺牲的情景；“耳淨”是沒有聽到宰殺的情況；“心淨”是心中沒有殺牲吃肉的念頭，也沒有為專供自己食用而要殺的嫌疑。
（4）無上密中需要酒肉供品，有將五肉化為甘露的加持法，並不禁止吃肉。
由此種種原因，藏傳佛教中只要求部分吃素。但從佛教教義上講，應該吃素，不應該吃肉。

264．佛教中的“手印”一詞是指手勢動作嗎？
“印”所指的是一種思想原則和事物的法則。
前者如諸行無常、有漏皆苦、諸法無我、涅槃寂靜被稱作四法印；後者如“大手印”是指諸法性空的法性、法則。
瑜伽部的三昧耶印指觀想，業印指手勢，法印指咒法，大印指空觀。在無上密部，業手印指業身明妃，慧手印是指已成佛的真空行母，大手印是指性空正見。
所以“手印”一詞有多種含義，有些人把“大手印”當成手勢動作，那是大錯特錯。

265．“大手印”是噶舉派獨有的密法嗎？
“大手印”是密法中對性空正見的稱謂。但對性空正見的修法，藏傳佛教各教派有各自不同的名稱，如薩迦派稱“明空無執”，寧瑪派稱“大圓滿”，達布噶舉稱“俱生合璧”，香巴噶舉稱“寶盒”，止貢噶舉稱“五支法”等等。但從米拉日巴傳下來的噶舉派，總的稱作“大手印”。
大手印修法並非噶舉派獨有，格魯派也有此修法，稱“格丹大手印”。但格丹大手印在四世班禪大師以前屬耳傳絕密，四世班禪大師時將此法寫成密籍，傳授範圍略有放寬。此後有很多密宗大師，著有修此法的方法與心得的文書，在內部秘密傳授。但外界至今鮮為人知。所以外界以為“大手印”是噶舉派獨家特有的密法。

266．“密法”和“密宗氣功”是一回事嗎？
佛教密法中有類似氣功的修煉法，但密法是一個規模相當龐大而內容又十分豐富的綜合佛法體系，絕非氣功一詞所能代表的。
首先，佛教密法是解脫生死輪迴的大法，並不是氣功之類的世間神通和健身修煉法。
其次，密法修的是大乘佛教的思想精神、智慧境界，並非單一的氣脈和肉體功能的鍛鍊。
第三，密法要遵守嚴格的傳承理法，絕不允許世人自創。
第四，密法要信守戒律，以修德為本，不重法術。
第五，密法中把氣功只當作打開脈結的一種特殊手段，並不把它當作破悟大法而占用大量的修煉時間。
還有一點必須說明，這裡所說的“密宗氣功”指的是出自密續中的氣脈明點特殊修法，不是社會上流行的那種借佛法名義胡編亂謅無根無據的偽氣功。

267．有人搞“遙控灌頂”、“遠距離傳戒”，這種做法合法有效嗎？
這種做法純屬騙局。“灌頂”是設壇傳戒、傳授密修方法的一種形式，無論是授權灌頂或三密隨許，都需要按續部的儀軌進行。
灌頂分因位灌頂、道位灌頂、果位灌預。因位灌頂主要是開壇受戒，培育成器的灌頂；道位灌頂貫穿全部修煉；果位灌頂是共不共成就的獲得。
按續部的規定，灌頂的上師和接受灌頂的弟子都需具備最基本的條件。密法的灌頂和受僧戒一樣，必須是具人身的上師親自面授，化身和亡靈、佛、菩薩現身傳法灌頂之類一律視為無效。
正規灌頂，都需要設壇城，壇城分積沙、彩繪、身壇、定中化現壇城四種。對入密弟子舉行灌頂只限於積沙、彩繪兩種壇城，後兩種壇城只限於自修和具特殊成就的上師對特殊弟子示現灌頂，對普通人無效。菩薩戒有具戒上師親傳和佛像前髮心自受兩種，密戒必須通過開壇灌頂受戒，僧戒和居士三皈五戒、八戒都必須在僧眾和戒師面前受，密戒和僧戒必須由具戒體的上師、戒師親傳，沒有任何變通的餘地。
這是自佛祖到現在佛教界統一遵循的法規，凡是入佛門受三戒、求灌頂者，無一例外地要按規定進行。戒律法規的制定權屬於教主佛祖，其他任何人無權修訂、改變。
當今社會上有一些無信仰，不懂佛法教規，品行惡劣的人，打著佛教旗號，進行招搖撞騙，傳假法，搞假灌頂，搞什麼“遙控灌頂”、“遠距離傳戒”、“密法函授”之類的名堂，純屬欺騙無知群眾、詐騙錢財的違法行為。對此需要提高警惕，免得受騙上當。

268．密法可以函授嗎？
搞所謂的“密法函授”之類的名堂，純屬詐騙行為，絕不能上當。
在學習密法方面應搞清兩個問題：
一是得到密法法本、教科書，不等於得到密法。密法必須要有上師傳承。
二是密法僅僅有人傳授還不行，傳授的密法要有傳承的法脈。若不具備這兩條，不但學密不會出成就，往往還會產生可怕的副作用。
密法經書總分兩類：
一類是密教教理書；
一類是修證儀軌書。
前者屬於理法，後者屬於行法。
行法中只講修行儀軌，不講教理。
理法中只講教理，不講實踐之法。而且教理中還加了許多特殊術語，了義、不了義，拆散、隱藏等多種保密措施，若無通人指點，猶若觀看天書，這是光靠書本得不到密法的第一個原因。
其次，注重法脈、法流的傳承，因法脈如人體的血脈，法流如河流、電流。法無傳承猶如殭屍無血脈，電線無電流，干河無水，哪有活力？哪有實效？
所謂“密法可以不灌頂”，“可以無傳承”，“可以自修”甚至“可以函授”之類的說法，都是違背教理的外行騙子的說法，看看《密宗道次第廣論》等經典，便知此類“新創”不可信的道理。

269．所謂的“開天目”和佛教的“開悟”是一回事嗎？
根本不是一回事。佛教無論顯宗、密宗，所謂“開悟”，指的就是見道開悟，即見性開悟，是經過修資糧道、加行道，破除見惑，明見性空的超世第一智初生境界。這種定中智是無色相如虛空無分別境界，也就是無色相意識境界，並非眼睛看到什麼東西。所以，經論中稱見性開悟境界為“無相虛空”境。
外道和氣功師宣稱的所謂“開天目”或“開慧眼”指的是一種視覺神經和聽覺神經的特異功能。因為他們宣稱所謂“開悟”的標誌是“看見特異景物和光，聽見特異聲音”。既然“見光”、“聞聲”就不是無意識、無色相虛空境界，怎能和佛門的“見性開悟”相提並論？

270．“修行開悟”的特徵是看到“奇異的光”和聽到“特殊的聲音”嗎？
這種說法是對佛法一竅不通的說法，是對“開悟”一詞概念的嚴重歪曲。佛法無論大乘、小乘、顯宗、密宗、禪宗，所謂的“開悟”，指的均是修禪修慧，達到分別心熄滅，無分別真智突然生出的開悟。見性是指在定中見到萬物的理諦“空性”，猶如虛空，在經論中說“定中所見如虛空（無色無相），定後所見如幻相（色相如幻化，無真實感）。”所以在開悟見性的境界中，無任何色相，也無任何視覺和聽覺分別意識活動。
光和聲音無論是一般的或特殊的，都屬於色蘊。聲色是分別意識的感知對象，屬世俗諦範圍，絕非超世見性智慧的感知認識對象，這是佛教理論中最基本的常識之一。
“開悟”是佛教獨有的術語，在佛教經論中，只有上面所說的一種解釋，沒有其他的解釋。把開悟和視聽覺神通混為一談，正說明連基本的佛教常識都不懂。

271．有人說：“紅教重修持，黃教重教理研究。”這話對嗎？
所謂“紅教重修持”，言下之意是說“紅教不重視教理學習”；所謂“黃教重教理研究”，其言下之意是說“黃教不重視修持”。這種說法是不切合實際的。
以理管事，以事證理。任何一種高層次的修持，都不能不以掌握相應的高深理論來進行指導；同樣，一個重視研究、掌握高深教理的教派，也不可能不懂得解行並重的道理和學習教理的真正目的是什麼。
要知道正確的修持離不開正確的理論指導；高深的理論，必然伴隨著相應的高層次修持。這是一個顯而易見的辯證道理。
實際上，寧瑪派真正的大德高僧都是解深道高的善知識，寧瑪的大圓滿、車確、托嘎的修證離不開教理正見的指導；同理，格魯派不但在經典教理的研究上獨佔鰲頭，在密法的修持方面也是博採眾長，薈萃精華。如此說，只能說是未涉足深海的人，不知海底有寶藏罷了！

272．有人說：“格魯派教理研究方面功底深，修證成就差；寧瑪派教理研究功底差，修證成就高。”這話對嗎？
這話本身就有嚴重的邏輯矛盾，如果前半句是真，後半句必然是假。也就是說，如果“教理研究功底深”是真，那麼“修證成就差”一句必然是假，如果“修證成就高”是真，那麼“教理研究差”必定是假。因為從佛教來說，教理研究和修證成就是密切相關的。
教理研究不能脫離修煉實踐，很多教理要通過修煉實踐來體會驗證非理念性的真實性空等；同樣，以思想意識、精神境界徹底轉變為主的精細複雜的修煉程序也離不開精深的教理指導。因此，教理的掌握和修持緊密相連，是不能脫節的兩個有機組成部分。那種所謂不掌握精湛教理的高深修證成就，和所謂沒有修證成就的對深層教理的掌握理解都是十分外行的說法。
實際上格魯派不但具有重視教理研究的良好傳統，也具有經續中所說的那種共不共修證的高深成就，只是格魯派戒律嚴明，密修成就嚴格按密戒保密，不向外界公開宣揚而已。對此，看看歷代格魯派大德高僧的密傳記載便知。
同樣，寧瑪派真正的大成就者都是精通顯密教理的大善知識，決不是不學無術、盲修瞎修、故弄玄虛、裝神弄鬼的淺薄密咒士。

273．只修“拋瓦法”，就能往生佛國嗎？
“拋瓦法”俗稱修往生的捷徑，但用拋瓦（轉移意識）法，求往生佛國淨土，並不是不需要其他條件。拋瓦法轉識需要具備“三乘”和“五力”。三乘是乘念力、乘氣力、乘願力；五力是意向力、修持功力、剷除業力、種植善根力、信願力。三乘五力，歸結起來是三點：
（1）一生中不間斷地悔罪行善，培植善根；
（2）如法修持，達到能夠轉識的修煉程度；
（3）具有以誠信和菩提發心為根基的願心。
如不具備上述三個條件，只想用轉識法術往生佛國，只是一種脫離實際的空想。不僅如此，如果缺乏消業行善和其他方便修持諸緣，只修拋瓦法，還會損壽而發生突然暴死。因此，奉勸那些憑好奇心亂學拋瓦法的人們，珍惜難得的人身，愛護自己的生命，應該尋找那種比拋瓦法更穩妥的上師引渡往生法。

274．植物有生命，也有靈識嗎？
植物能生長，有生滅過程，與含識生命在表面上有某些相似點，但本質上完全不同。眾生有意識，所以稱“有情”，稱“含識生命”。植物沒有意識，不屬於有情類。
把花草樹木歸入有情類，宣揚花草樹木有靈識，是典型的外道觀點，佛教從來不承認這種觀點。在《因明釋量論》中對把植物視為有情類的邪教觀點，進行了嚴厲的批駁。
植物若有情識，植物就該輪迴轉世，植物就應有迷悟，因為“轉世”和“迷悟”是有情眾生的基本特徵。
主張植物有靈識的人，若能提供植物輪迴轉世、在迷在悟的有力論證，佛教界當改變以往的觀點。若提不出有力的證據，僅憑神話、迷信和信口開河說“植物有靈”，是站不住腳的，對這類說法只能看做是無稽之談。

275．有人說：“佛教密法來源於印度教，非佛說，故不是正宗佛教。”這種說法有道理嗎？
這種說法不符合實際。
從教義上講，“顯法”和“密法”都是大乘佛法不可分割的組成部分，缺乏任何一部分，都將顯得殘缺不全，理論和修煉上都不完備。
從大乘佛法的整體結構上看，顯法是密法的基礎，密法是顯法的究竟高峰。如像二乘人最終進入大乘道一樣，顯乘學人最後破除最細分所知障時，必須進入大密金剛禪的境界，舍此，無力破障。因為，在顯宗中只講破細分所知障，但從來沒有講過破細分所知障的相應的細分意識。
另外，佛法是最大的方便法，既然是最大的方便法，就應適應一切眾生，如果佛法只有一顯、一禪、一淨，怎能滿足所有眾生的要求呢？
比如，如何度化濁世的大欲、大惡之人？以無量劫來計算修道進程的普通道路，是否適應一般眾生？壽短福薄的濁世眾生能不能一生成佛？在顯法經典中找不到答案，難道佛教的方便僅僅是一種有限的方便嗎？
只知道佛法有一宗一派，或禪，或淨，不知道《華嚴經》中的“不可思議的法門”是何義，少見多怪，極力排斥密法，不是智慧通達之相，也非戒德圓滿之相。
“密法”在佛在世時，只傳於烏杖焉和香巴拉等國王和雪山中隱居的密修士等寶器弟子，沒有向不適應修密的聲聞弟子傳。直到龍樹時代才公開。就像一般老百姓不知道國家高層機密一樣，聲聞弟子不知有密法，但不能因此斷定佛在世時沒有密法。
從梵文翻譯的藏文大藏經《甘珠爾》和《丹珠爾》中占一半以上的都是密籍，有什麼根據可以證明“密續”不是佛經呢？
無上密部很多本尊，腳底下都踩著梵天、濕婆、毗什奴、因陀羅、時間女神等印度教的最高神靈。而且，勝樂續中明示，此法是“鎮壓濕婆及其部下眾神之法”。大樂法與印度教性力派的“內供法”也具有本質上的不同，在觀法上立足中觀，破斥印度外道的常、斷二邊，這些思想文化特徵，足以證明密法的純佛教性質，憑什麼理由證明密宗不是佛教呢？
在佛教文化方面有許多古印度文化的特點，這是不可否認的，但佛教的思想體系完全是和印度外道思想對立的，若不懂這個特點，只能說是對佛教哲學體系所知甚少。
另外，這種說法純屬對密宗佛教所知甚少，而抱有嚴重偏見的說法，毫無站得住腳的事實根據。在歷史上曾有過“大乘經典非佛陀所說”的否定大乘教的謬論。彌勒在《莊嚴經論》中對這些小乘人的觀點，進行了有力的批駁，對《般若》、《華嚴》等大乘經典和小乘《律部》同期演說進行了論證。
佛教界歷代學者對“大乘經典是佛經的精華，是佛親說”不持任何異議。現在卻有些人仍接受小乘人的偏見，說什麼“大乘佛經是佛滅度後，借佛的名偽造”。按照這種觀點說，佛說法45年，只講了《律部經》和《四諦經》，其餘經典都是龍樹等佛弟子們的偽造？對佛法的誣衊誹謗，沒有比這更嚴重的。但他們除了任意篡改佛教經典，製造自圓其說的理由外，拿不出任何可信的證據。我不知道他們挖空心思貶低佛法的目的究竟何在。
又有些對佛法一知半解的人說什麼“密法非佛陀所傳”，“散見於《華嚴》、《般若》等經中的密咒，皆屬後人偽造”，“密宗來源於印度教”；甚至還說什麼“佛教中的‘禪定’、‘瑜伽’之類都來源於印度外道，是佛所反對的，是後人加進去的”等等。他們以佛門“高僧”和“善知識”自居，對公開否定、誹謗大乘佛法都不當回事兒，怎麼會不否定更高層次的金剛乘密法呢？只要是不在他們所能理解的層次上的不可思議的高深經典和密法都說成是“非佛說”、“後人偽造”、“外道邪法”。
只有全方位掌握佛教的精神實質，從大小乘和顯密的內在關係和深層聯繫上進行研究，方能清除以上那些淺薄的偏見和可笑的謬論。

276．禪宗的“見性成佛”就是密宗的“即身成佛”嗎？
禪宗的“見性成佛”單就“見性”二字講，指獲得性空正見。
獲得性空正見是成佛的必要條件，但不是充分條件。佛不但要有見性智慧，還要有以福德資糧為因緣的報身、化身，即色身。
單一的見性智慧是大小乘共有的，只能破除粗分的煩惱障，獲得小乘的四聖果。成佛還要完成以大慈大悲心和利眾成佛心（菩提心）為動力的六波羅行，即菩薩大行。
見性真智是破除見惑獲得的成就，在見道時就可以獲得，但其圓滿在佛道，即無學道。
見性到成佛，中間還要經過一地到十地的修道。按《現觀莊嚴論》的觀點，從見道到十地，要經過兩個阿僧祗劫的修持。
所以說，成佛必然見性，見性未必是成佛。
密宗的“即身成佛”是“今生今世成佛”，這“成佛”指的是成就破除二障、具備色法二身的真佛，而不是指單一的“見性”。一生能完成相當於三個阿僧祗劫的福慧資糧，這正是密法的不可思議之處。
但即身成佛並不是一切密法的特點，在四部密法中，只有無上密才有即身成佛的殊勝法門。雖然無上密有即身成佛之法，但修無上密的人未必都能成佛，原因是即身成佛需要具備許多條件，並不是隨便唸唸咒，觀想觀想就能成佛。
正如宗喀巴大師說的那樣：“密法光靠法的殊勝不行，還要修學密法的人根器殊勝。”又說：“具備顯法三根本修證基礎的修密弟子成就的速度比單修顯法的人快，不具備顯法三根本修證基礎的修密的人成就的速度反而比修顯者慢。因為，顯法雖然成佛的速度慢，但可以成佛，單獨修密法成不了佛。”

277．在家人如何依師？在遠離善知識的情況下，如何調伏身心相續？
這是一個根本問題。菩提道次裡，第一個就是親近善知識，也就是找到一個很好的老師。因為佛法是一代一代傳下來的，不是像有些人講的那樣，我在夢中，佛給我傳了法了，這些亂七八糟的說法，我們藏傳佛教不承認這種說法。必須是真正有傳承的老師，藏傳佛教裡皈依論中的老師，是放在三寶之首的。有些人說藏傳佛教是四皈依，這個說法是錯誤的，只有三皈依。自己的上師是代表佛、代表佛法、代表僧人的，他是彙集三寶於一身的。為什麼把皈依上師放在第一位呢？因為佛陀圓寂2500多年了，在此期間，佛法就是靠大善知識們一代代傳下來的，所以我們要學佛就離不開善知識。
如何皈依師？按菩提道次要把這個問題講清楚也分好幾個方面。首先，要尋找一個合格的上師，一個上師的戒行、品德必須是能夠作為自己師傅的；其次就是要懂得佛法的，有傳承的。所以過去藏傳佛教裡面講，老師要傳法時，需要考察學生十二年，學生也要用十二年的時間來考察老師，考察他的品德、他的證量、他的學問、他的傳承、他的慈悲心等等，很多方面都需要考察。如果弄錯了上師，就如同走路第一步就走錯了，一步錯就是步步錯，所以非常重要。親近善知識在菩提道次裡是入道之門，這個決不能弄錯，一定要慎重地來尋找上師，如法皈依上師。
佛陀在圓寂時，弟子們問：“佛陀您圓寂了以後，我們以何為師？”佛陀說：“以佛法為師。”佛陀是這樣說的，佛法就是老師。我們有三藏佛經，一代一代許多善知識的著作。這也可以作為師來學習、皈依。遠離善知識的情況下，自己能夠找到一些非常好的、可信的書來學習，這樣也可以。因為大乘佛教裡的菩薩戒，沒必要一定有人來傳，可以在佛像前髮心受戒。菩薩戒這樣是可以的，但僧人戒和密戒是不行的，一定要有作為人身的老師來傳授。希望大家多看《菩提道次第廣論》。還有我翻譯的《菩提道次心傳錄》裡，二分之一的篇幅就是在介紹親近上師。

278．“命由心造”這句話符合佛教的觀點嗎？
這句話不完全符合佛教的觀點。
佛教認為人的身世命運是自己的業力形成的。
“業”指身言意的行為動作，人的行為動作受思想意識的支配，從這個意義上講，思想意識即“心”在造業上起主導作用。但“心”在造業過程中只起動機的作用，在身業和言業上，若只有思想動機，沒有身、言的實際行動，就構不成造業行為，如有殺人心和行淫心，不等於殺人、行淫，也構不成比丘的毀墮犯戒行為。
“業”是“惑”與“行”結合形成的，雖有惑（思想意識），若無行（實際行動）造不了業。如未破除思惑的登地菩薩，雖有思惑，但有真智護持，不產生造業的行為，故不會形成業力轉世和墮落。
“命由心造”，若只從字面含義理解，還會造成“心能改變現時命運”的誤解，實際上光靠心想是改變不了命運的。若靠心的想象意念能改變命運的話，處在饑寒中的人，心想得到衣食就該得到衣食，窮人心想金錢就該得到金錢，這真能辦得到嗎？所以“命由心造”這句話，若無合理的解釋，就會變成空想主義的同義詞。

279．“萬法唯心”這種觀點能說得通嗎？
“三界唯心”是佛陀在《入楞伽經》中說的一句話。但對這句佛語的解釋中觀論師和唯識論師有很大的分歧。中觀家認為這句佛語是權變之說“不了義”，唯識家認為是究竟“了義”。
中觀家為什麼認為這句佛語是不了義呢？因為按了義角度解釋，就要犯否定客觀外境存在，墮入外道數論派“神我”說的邪見，但佛是遍知者，絕對不會犯這樣的錯誤。因此，佛說這句話是針對外道造物主創世說的一種權變之說。佛說這句話的意思是說：“三界並非神造，而是心造。”“心造”就是“業造”，因為無心不會有業，業是虛妄意識操縱下的善惡和中性行為。
唯識家認為，“三界唯心”這句話是究竟了義，並非權宜之說不了義。以佛陀的這句話為根據，建立了“境空識有”的唯識觀。
對“三界唯識”這句佛語有兩種解釋：
一種是從發生學的角度解釋此語，認為這句話是“業創世”說的同義語。欲界、色界、無色界的器世界和眾生都是眾生共同和各自的業力形成的，業是無明心支配下的行為，從業的發生根源上說主體是心，故說“三界唯心”。從發生學的意義上解釋，並不排除與意識相對的客觀存在。
另一種是從存在本質的角度上解釋此語，認為“三界”的本質是觀念性的存在，沒有客觀物質世界的存在。
前一種解釋出於中觀派，後一種解釋出於唯識派。但對觀念性存在中的“觀念”，究竟是指集體觀念還是個體觀念呢？從經典唯識派的意向來看，是指眾生的個體觀念。例如在《菩提心疏》中說：“雖然是一物，各見所不同，甲見為美色，乙見卻相反。”
對同一事物，美醜各見不同的事實，是唯識派否定客觀存在的主要論據。眾生各見不同，也說明了唯識的“識”，指的是眾生個體的識，個體的觀念，並非集體的“共識”和“共同觀念”。
若承認眾生“共識”和“共同觀念”，就不可能產生對同一對象美醜所見各不相同的情況，若眾生有“共識”，對同一事物，大家所見相同，也就無法否定客觀存在，因而，唯識說也就難以成立。
但從承認客觀存在的中觀派看來，沒有個體意識為基礎的所謂“集體意識”、“共同意識”是不存在的，把一切存在說成是個體意識的反映和個體的觀念性存在也是與理相悖。
不妨舉個例子，例如說外境客觀存在僅僅是一個個體的人的意識外觀，或者觀念性存在的話，那麼，某甲未出生前和某甲死後，某甲所處的家庭環境和山河國土等是否存在呢？若存在，怎能說是某甲的“意識外現”或者某甲的觀念性存在呢？如果說不存在，就等於說某甲死亡的同時，整個世界也毀滅了。這符合事實嗎？難道某甲未出生之前，某甲的父母親也不存在嗎？如果說，眾生的意識是同一個意識，某甲、某乙個體的存在與否並不影響“共同”觀念世界的存在的話，也避免不了更大的違背事實的過錯。
假若眾生是“同一個意識”的話，一人快樂，就該大家感到快樂，一人覺悟成佛，就該一切眾生同時成佛，一人有殺人之心，眾生都有了殺人之心。這符合實際情況嗎？
現在有些講唯識的人說什麼“三界充滿了我們的心”，“除了我們的心，什麼也不存在”。這種說法離經典唯識論的觀點更遠，和外道數論派的“神我觀”走到了一起。我們稱這種唯識觀為“庸俗的唯識觀”。因為，經典唯識論在唯識觀的解說上有一套比較嚴密的思辨理論，有它解釋得通的理由，但現在的庸俗唯識觀就連自己也不能自圓其說，與經典唯識論更不可同日而語。

280．有人說“煩惱是菩提”，“煩惱是佛法”。此話有道理嗎？
煩惱是菩提的說法有經典根據，有合理的解釋，“煩惱是佛法”這話聞所未聞。這話本身不合事理，具有嚴重的錯誤。
關於“煩惱是菩提”這句話，在彌勒《大乘經莊嚴論》中有合理的解釋。
“菩提”是覺悟之意，與無明煩惱相對立，有無明煩惱者為眾生，破除無明煩惱障者為“菩提”。“菩提”是覺悟，煩惱是“迷暗”，“菩提”和“煩惱”中間只有“一念之差”，迷時現煩惱，覺時化“菩提”。
這也就像空、有一樣，對迷者“色”是有，對覺者“色”是空，空、有是迷悟之差，並非自性差別。但這並不是說，煩惱和菩提性質一樣，如果那樣理解就是大錯特錯。只是說同樣的煩惱，對迷中眾生來說是病源苦根，是劇毒，但煩惱對覺悟了的佛、菩薩來說，已起不到中毒危害作用，雖身處世間煩惱之中，也如白蓮出泥不染，但並不是說煩惱從本質上變成了覺慧。
對此問題，若理解不當，就會犯混淆是非、顛倒黑白的錯誤。
至於“煩惱是佛法”純屬謬論。
佛法如陽光，煩惱如黑暗，學佛就是用佛法的陽光驅散心中的煩惱黑暗。煩惱是佛法，猶如說“黑暗是光明”，這能說得通嗎？如果“煩惱是佛法”的話，世間充滿煩惱，世人有的是煩惱，一切愚昧無知、罪過深重的眾生不都是佛了嗎？何必要佛法？
把煩惱當佛法的人，也肯定把地獄看做天堂了。對佛法的宣傳沒有比這更錯誤的說法。

281．有人說：“法由心造，心即是法，佛由心作，心也是佛。”這話有道理嗎？
這是一種經不起分析考究的說法。首先“法由心造”這句話是唯識派的觀點，並非佛家的共同觀點，這句話若從字面義理解，就會陷入種種矛盾。“法由心造，心即是法”的說法，更是邏輯錯誤。
“法由心造”因此“心即是法”，這種說法如說“人造房子，房子就是人，人修路，路就是人”一樣，能說得通嗎？
“心”是能感能知的意識，“法”除了心法還有色法和不相應法，“心”能認識“山河大地”，但“心”不是“山河大地”，即使是把外境客觀存在看做主觀意識外現的經典唯識論，也不會犯這樣的邏輯矛盾。
“佛由心作，心也是佛”的說法，同樣是錯誤的。
“佛”從某種意義上講，可以說由“心作”，因為發心、修行都離不開心的作用，但“心也是佛”這句話是說不通的。如果說“心是佛”的話，六道眾生都有心，六道眾生不都成了“佛”了？學佛還幹什麼？“心”有佛心、魔心，但心本體既不是佛，也不是魔。如果心的本性是“佛”的話，就沒有眾生，就不必要修佛；如果心的本性是“魔”的話，學修也改變不了本性，學佛也等於白學。
“佛心”的真正的含義指的是心的可塑性，說人經過學習心可以變好，可以成佛。這就是說，玉經過雕琢，可以變成珍貴的玉器。但不能說：“玉就是玉器，玉就是玉佛。”這中間是有很大差別的。
佛法是建立在理性思辨基礎上的精細智慧，不能隨意亂說。

282．“極樂世界”比“兜率淨土”容易去嗎？
往生極樂世界並非是只要唸佛號就可以，其他淨土也是，不是唸誦彌勒菩薩咒語或者名號就可以去的。往生淨土需要共通的“五力”，包括修善力、斷惡力、自己的發願力等等，在《淨土五經》裡面也多次談到這五力——雖然經典中沒有歸納。
如果脫離這五力，不斷惡修善，想往生淨土，那是痴心妄想；如果具備五力，往生到極樂還是兜率淨土，都是沒有問題的，不存在哪個更容易的問題。現在有人說可能會往生到兜率外院的屬於欲界的兜率天的說法，是沒有任何根據的胡說（漢地說的本來求生兜率淨土反而生在外院，耽著享樂，所以得出往生西方淨土容易去的說法是沒有根據的，不可憑信）。

283．有人說：“藏傳佛教格西學位是花錢買來的，不是靠學習成就取得的”這種說法對嗎？
這是深抱偏見，有意誣衊藏傳佛教的胡說八道。
藏傳佛教授予格西學位的大寺院，不僅僅是拉薩三大寺，還有甘、川、滇和內蒙古等不下數百座寺院。雖然攻讀格西學位的具體年限有長有短，有的十三四年，有的十六七年。但攻讀的科目都一樣，要讀完因明、般若、中觀、俱舍、律論等五部大論，經過答辯考試，方能取得拉然巴、多然巴、嘎居等相應的格西學位。
佛教這個清淨園地，在過去還從沒有聽說過有走後門、拉關係，以錢買學位這樣的歪風邪氣，若看一看藏傳佛教史上成百上千的著名格西的著作和傳記，所謂“花錢買格西學位”這類謊言就會不攻自破。

284．有人說：“藏傳佛教活佛的地位是靠花錢買來的。”這種說法對嗎？
這純屬胡說。
藏傳佛教活佛轉世始於噶瑪讓雄多吉（公元1284～1339年），後來各教派中陸續產生了轉世活佛，至20世紀50～60年代蒙藏地區已有大小活佛數千個。
每個活佛的第一世都是藏傳佛教各教派中有學問、有聲望，對建寺、傳法、授徒有突出貢獻的高僧學者，如一世班禪大師克珠傑，一世DL喇嘛更登珠，二世噶瑪巴噶瑪拔希，一世嘉木樣大師阿旺宗哲，一世貢唐大師根登彭措，一世熱振阿旺卻丹，一世吉尊丹巴達羅那他等等，都是藏傳佛教中的第一流大學者。
這類大德高僧，或建立了寺院，或主持寺院建教傳法有功，或有很多弟子，社會上有較大的影響，他們圓寂後，生前建立或主持的寺院和親傳弟子、教區群眾要求轉世，請示有聲望的大德高僧預示有無轉世，轉生的生辰八字、區域方位、住地山水和父母特徵等等。根據預示的方位、特徵、年齡段，進行尋訪登記，然後將登記到的兒童名單，裝進麵糰，或寫在竹籤上，經過搖麵糰或搖簽篩選認定，有的還要考驗靈童認識前世遺物和驗證身體特徵等取得信眾的認可，然後進行正式坐床儀式。
如元朝國師噶瑪拔希臨終時接受烏見巴等大弟子的請求，表示乘願再來，並預示了轉世的地點。噶瑪拔希去世一年後在預示的地點生了一個男孩，這個男孩五歲時自稱是噶瑪巴，經過烏見巴考查，被確認為噶瑪拔希轉世，這就是藏傳佛教史上第一個轉世活佛。
又如，十六世噶瑪巴去世時留了一首預言詩。後來根據預言詩中暗示的方向、山水特徵、降生時的特異徵兆等，尋訪認定了十七世噶瑪巴。
在這種嚴格的轉世認定制度下，以錢買取靈童資格的徇私舞弊行為是很難得逞的。
至於佛位的高低也不是由金錢決定的，是由每個活佛各自弘教的貢獻，在教中所擔任的教主、法座、堪布職位，朝廷加封的國師大喇嘛等名分高低決定的。
數千個活佛轉世系統的歷史資料和各個活佛的各世傳記都是有力的證明。一切強加的誣衊不實之詞，都歪曲不了歷史事實。

285．有人說：“藏傳佛教寺院是靠錢來求學的，沒有錢的人學不了法，只能當苦工。”情況是這樣嗎？
這是歪曲藏傳佛教學制的宣傳。
在藏傳佛教歷史上有過許多赴印度、尼泊爾尋訪高僧、獻金求法的例子，但並不是那些高僧貪財賣法，而是為了顯示密法的珍貴和引起世人對所換取的密法的重視。但在藏傳佛教寺院裡，對學生從不收費，學僧拜見上師的見面禮，也只是條哈達。進入各寺院聞思學院的學生的老師，根據學僧水平，都由寺院安排，不能自己選擇。
學院外的傳法灌頂，可以自己選擇，但並不需要花錢。有些社會地位高、供養多的上師，不但不收學僧的供養，反而拿出供養錢，資助學僧求學。這是一個非常普遍的現象。
如果是靠錢求學，類似宗喀巴大師、一世嘉木樣大師、米拉日巴等靠行乞求學的千千萬萬僧人永遠也登不上大善知識和大成就師的寶座。
要想瞭解藏傳佛教寺院的學制和學僧的求學情況，就要查閱各大寺院的歷史文獻和活佛名僧的傳記，不能相信這類別有用心的歪曲和宣傳。

286．藏傳佛教講“四寶”嗎？
這是不瞭解藏傳佛教的亂說，佛教只有三寶。
在佛法中稱佛、法、僧為“三寶”，有清淨無垢、威力無窮、稀世珍寶之義。
佛寶指具足四身之佛，法寶指八萬四千法和道、滅二諦，僧寶大乘佛法專指見道以上的聖僧、菩薩。佛是指路人；法是道路；僧是熟悉道路的夥伴。
上師是集三寶於一身的導師，並非第四寶。上師傳法如佛，上師的功德、智慧如佛的法身，上師言傳身教起著具體的僧寶作用。因此佛說：“無師哪知佛名佛法？有師才得知佛名佛法，故師恩重於佛恩。”尤其密法不能靠經典，必須有上師親口傳授，因此密法稱：“上師是加持之源，守戒是成就之源。”
藏傳佛教特別看重上師的作用，其原因就是這個。

287．有人說，學佛應該直接讀原經典，這話對嗎？
對於初學者，不能直接讀原典，原因是：
第一、佛經是佛的語錄，是因人而說，因問而答，不是系統的理論。
每一部經中的一種說法，只是整個佛法思想體系中的一個組成部分。學一經一說，很難掌握佛法的總體結構佈局和總的精神實質，容易墮入有空、常斷的某一邊。
現在學佛的人中大多數都是尊一經、執一說，因“小”失“大”，因“事”失“理”，或說空而否定業報因緣，或重觀修而輕善德，或褒顯教貶密法等等，其根本原因是掌握知識的深度和數量有限，在客觀上形成了可憐的偏見。
不僅佛法如此，就連人世間的任何一種偏見都和時空環境與知識見解的侷限性有關。龍樹所說的“破除一切見”，就是說要破除所有這類偏見，才能獲得無見的正見。
第二、佛經中的說法，有了義和不了義之分。
“了義”的含義是：
（1）字面含義和所說的事情一致的說法；
（2）說的是普遍規律和絕對真理。
“不了義”的含義是：
（1）字面上所說和實際所指不一致的說法，隱含別義，指東說西的說法；
（2）權宜之說，變通之說，所指是相對真理。
密法還有“四法”“六印”的嚴格保密措施。
研究、學習佛法的人若不懂這種經典的特殊表述方法，像一般書籍那樣理解它的文辭含義，沒有一個不碰壁的。
由於上述兩種原因，初學之人直接讀經，不會獲得較全面系統的知識。

288．有人說藏傳佛教不重視佛典的研究，這話對嗎？
這純屬偏見。
藏傳佛教在教義理論方面以佛經為根據，凡無佛經根據的說法一律不予承認，怎能說“不重視經典”？
但藏傳佛教學習佛法，不是從原著經典入手，而是從基礎理論、基本知識入手，從掌握總的綱領性大論入手，不再走前人走過的彎路，不再重複前人已有定論的問題的研究，在有分析、有取捨地接受歷代佛學大師的宏偉研究成果的基礎上，向更加深入、更加精細的方向發展，只有這樣才能正確把握佛典的真正內涵。

289．有人說，眾生本來是佛，因為佛經中說“自性原本光明”，這話對嗎？
既然本來是佛，那麼什麼時候變成無明凡種了呢？說“眾生本來就是佛”，就和說“樹種就是樹”一樣荒唐可笑。
“自性原本光明”這句話，本身就暗示了“現狀混濁”。本質光明，現象混濁，是眾生心的特點，“光明”表心性的淨分，“混濁”表心性的染分。一染一淨，一事一理，這就是心性的辯證法。佛法的根本就是解決這心性去染的問題。
如果眾生原本就是佛，心性沒有被污染，佛出世、轉法-輪、慧光普照的一切工作就毫無意義了。如果眾生心質昏暗，沒有可塑性，這佛法也就起不到任何作用了。
眾生心性本質光明，混濁不清非本質，可以改變。這就是佛法的可行性和必要性的前提。

290．有人說：“既然佛的作用是自然的、無意識的，那麼供養佛、求佛的保佑、皈依佛會起什麼作用呢？這和請太陽保佑、請天下雨有什麼不同呢？”
太陽是普照萬物的，但有些地區看不到太陽，或者這些地區的上空有煙塵雲霧籠罩，或者這些地區就在背著太陽的地方，這能算太陽的過錯嗎？太陽沒有白天黑夜，地球上形成白天黑夜是地球本身運轉的結果，能說太陽晚上無光嗎？
下雨能改變氣候環境，能使萬物生長。春天種在地裡的麥種，受春雨的滋潤就會發芽，但腐爛了的麥種不會發芽，放在倉庫裡，不接觸雨露的小麥也不會發芽，所以麥種不發芽能說雨露不起作用嗎？
利用人工技術可以用太陽能發電、取暖等等，如果人們不積極主動地利用太陽能，太陽也會自然產生上述的作用嗎？
上面所舉的例子對佛的自然利眾作用和眾生自身的條件、眾生的主觀能動作用之間的關係是否會有啟示呢？
平常說“千江有水千江月”，這“月”如佛，“江水”如眾生的信念。如果江中無水，就不會有月影。天上雖然有“月”，如果地上無江河湖海之類的反射物，就反映不出皎潔的月容。
對人而言，智慧和信念就是反射物。因反射物的性能不同而同一個物體可以現出各種不同的形狀，混濁的水中反映出的皓月也是昏暗的，波動的水中照出的月影是無規則的碎片，哈哈鏡中的美人也是醜八怪。
人對佛的認識也是如此。佛的這種自生成就、自然作用，是破除所知障的結果。

291．有人說“知識越多知識障就越多”，“讀佛經多，也會變成知識障”，這話對嗎？
這真是聞所未聞的奇談怪論。
照這些人的說法，沒有知識的人就不會有知識障（所知障）。
彌勒大菩薩說：“不精通五明，雖然是大菩薩也成不了佛。”佛主張“無明”是苦根禍源。開發智慧、破除煩惱性無明和非煩惱性無明（所知障）就是徹底解脫、徹底自由。而開發智慧的途徑是聞、思、修，即博學多聞、慎思明辨、反覆實踐。
佛法中的術語、概念，雖然各派的理解不完全相同，但在佛教內部，還是有比較統一的解釋標準，否則，佛教內部就不會有共同語言。所知障、知識障、智慧障、理障都是翻譯上的差別，其含義都一樣，是指“非煩惱性無明”。
非煩惱性無明很多，最典型的是“四不可知因”，即：
（1）因時不可知。即過去的、未來的很多事無法知道。
（2）因地不可知。即發生在別的地區、別的空間的事物不可知。
（3）種多不可知。即事物種類很多，不可能全知。
（4）細微不可知。即很多事物未顯露的極細微性能、差別不可知。
這四不可知因，都是不可知的客觀原因。但“二障”中的知識障或者所知障，是指眾生主觀意識中的一種特殊障礙，是獲得理全知（如理智）和事全知（如量智）的主要障礙。
所以，所謂“知識越多，知識障越多”的說法，純屬無稽之談。

292．有人說佛是不分善惡、沒有分別見的，這話對嗎？
這種說法不對。佛是遍知者，事物的全體包括勝義諦和世俗諦，遍知的意思就是完全可以見到事物的二諦。而認識事諦必須要有分別見，假如佛沒有分別見，就等於說佛不懂得事諦，也就是說佛只懂得事物的一半。
什麼叫作分別？很多人概念不清。“分別”就是第六意識的思維活動。我們的五官是無分別的，如眼、耳等見到色相、聽到聲音都是現觀無分別的東西，要認識事物就必須通過第六意識的思維活動來完成。比如說“這是朵紅牡丹花”，對顏色的知覺乃至對這朵花的認知，眼睛本身是辦不到的，是意識的作用，依靠經驗回憶、分析推理等對事物進行鑒別。
人的智慧不是現觀，完全是分別見，是人的意識思維活動。到佛地的時候，對於法性的認知變成現觀，而對於法相的認知則是分別觀，也稱妙觀察智。思維運載的工具是語言，包括內部語言和外部語言。佛說法的時候也是用這兩種語言，佛經也是以語言文字的形式存在下來的。
所以，把所有分別智一律破除，是非常錯誤的，在理論上是講不通的。比如，佛見到一個人，這人是男是女？叫什麼名字？穿的什麼衣服？佛會分辨清楚的。假如連這點分別能力都沒有的話，那是一種愚昧無知。但佛是遍知者，這在大乘佛教中沒有絲毫的異議，除非否認佛是遍知者，否則就不能否認佛的抉擇、妙觀察智或者說分別見。
因此，必須承認佛有分別見。把佛菩薩的一切知見統統說成“無分別見”，在邏輯上是講不通的。若邏輯上講不通，怎能說它正確合理？把佛教理論全部納入合乎邏輯的理性軌道，這是宗喀巴大師學派的特點。

293．有人說“眼睛看不見的東西是不存在的，人的前世和後世的存在都是看不到的，因此人的前世和後世是不存在的。”這話對嗎？
這個推論的大前提是錯誤的，看不見的東西不一定都不存在。很多無法用肉眼觀察到的微型物質和暗物質的存在，都被科學的先進觀測方法所證明。一些美國科學家正在研究暗物質，據說宇宙中的物質有90％是暗物質。
人的轉世不是有形肉體的轉變，而是無形精神能量的傳遞和取得新的載體的過程。現世的人的意識的存在既然無形而無法用肉眼觀察，隔世的意識又怎麼能用肉眼觀察到呢？這就像今天的視覺觀察不到昨天和明天的情景一樣（視覺觀察是一剎那，過去的東西當然觀察不到，因為已經過去了。當然，從相對論的觀點來說，可以觀察過去、觀察未來。但這不是一般人能想像的事情），怎麼可以以此來否定昨天和明天的存在呢？比如說，我們今天沒辦法看到明天的太陽，但是明天的太陽會不會存在呢？所以以看不見為前提來推論是錯誤的。

294．有人說“人的意識是物質性的大腦的產物”。這話對嗎？
如果這是真的，那麼：
（1）只要大腦存在人就不會死。人的物質大腦通過特殊處理可以保存很久，但人的壽命有限，無法無限地延長，即使是精力旺盛的青年人死亡，其大腦仍然和死屍的其他部分一樣，沒有任何感覺和思維活動，沒有精神能量。究竟是人的精神支配大腦，還是大腦支配人的精神呢？
（2）大腦是物質的東西，人可以仿造，但仿造的機器人、電腦為什麼沒有自身的智慧和意識活動呢？如同電腦的軟件並非是硬件產生的，人的意識也不是物質性的大腦的產物。
由此可見，這種說法是不正確的。

295．有人說道諦是欲界中的天人的境界，這話對嗎？
欲界的天人竟然成了“見性聖者”，有了“道諦”。這不是笑話嗎？真正的“道諦”是修到見道以上聖人的境界，不是欲界天人。天人還是凡人，欲界的天人多一些神通，但是和凡人一樣，業盡以後仍會掉下來——進入六道輪迴。
因此，天人和聖人要分清。       

296．有人說“眾生就是佛，佛就是眾生”，這話對嗎？
這種說法不對。
從佛性的理論來說，眾生覺悟了就是佛，佛是覺悟了的眾生，眾生是沒有覺悟的佛。為什麼這樣說呢？因為任何人都有成佛的可能性，這就叫“佛性”。
佛性遍及一切眾生，就是說眾生具有可塑性，可以改好，可以把虛妄的見解和本身的有始以來的缺陷除掉，成為完善的人，這就是“佛性”。
迷的根源是人心中無始以來形成的虛妄意識、執實執真的知識障，破除這種執著，思想就會進入另外一個境界，人格就會起質的變化。所以成佛和成仙是不同的。人格和智慧上起一個質的變化，就是成佛。並非死後升到佛國或者到天堂，佛