摩 訶 般 若  mahā prajñā

（摘自多識仁波切著《藏傳佛教常識300題》甘肅民族出版社 2008年6月出版）

第三章    教理修學相關解答

94．漢傳佛教大德主張，學佛必須先從“有”，後到“空”，若不知“有”，焉知“空”？這種說法和藏傳佛教的觀點是否一致？
這種說法和藏傳佛教完全一致。
起信修法的過程也是個認識的過程，認識必須從有形的現象入手逐步達到無形的本質。
“有”和“空”是一件事物的兩個方面，世俗智的認識境界是事物的現象——“有”，超世智（聖智）的認識境界是物自性、法性——“空”，若不承認以世俗智確立的一切存在，輪迴、解脫、因果業報、四諦、六度、根、道、果等理論將無從建立。進而，佛和佛法也就無從談起。同時，真假二諦也是對立統一體，若無假諦的“有”，也就無從談起真諦的“空”，悟“空”的真境是沒有“有”、“空”分別見的“無戲境”。
在菩薩戒中對信念和認識條件達不到的弟子宣談空理也是犯戒行為。原因是根基差的弟子往往會錯誤地理解空義而否定一切善行，反而遭到下墮的惡報。
宗喀巴在《菩提道次第廣（略）論》中，把修止觀放在上士道的最高修道位上。這除了有六度的先後次序和認識上的難度外，也有深恐理解空心出偏，反受其害，應待到思想成熟再開示之義。

95．漢傳佛教禪宗是密宗還是顯宗？
佛教中的“密法”一詞有兩種含義：
一是金剛乘密法。
另一種是將與廣行般若波羅蜜多（行法）相對的深密般若波羅蜜多（觀法）稱密法。
第二種密法指的是性空真理。只有慧根高之人才能認識這種真理，普通弟子不但認識不了這種妙理，反而會產生頑空，墮入虛無主義而毀掉善根，因此，佛律禁止向普通弟子講性空妙理。在這種情況下將性空之理稱作深密。如《解深密經》所說的“深密”就指這種情況。
“禪宗”顧名思義，重點是修禪悟真，所謂“悟真”和“見性”的“真”和“性”就是指事物的本來面貌，萬法的本性，就是《般若經》所開示的中觀妙理。
這種妙理雖屬深奧難解之密義，但從法理上講，仍然屬於顯法，並不屬於金剛乘密法。因為真正的密法，有一套與顯法截然不同的根、道、果解行系統。

96．有人說：“禪是中國人發明創造的。”這種說法對嗎？
這種說法毫無根據。
“禪”是梵文“禪那”之略稱，意為“止息妄念，心住一境”。
禪學與戒學、慧學統稱佛門三學，經、論、律三藏分別解說三學。
“禪宗”又稱佛心宗，明見真如佛心為其宗旨。坐禪開發真知、明見真如佛心是大乘顯密教乘證道的共同特點，並不能說修止觀是“教外別傳”，禪門獨具的特點。其法自印度傳來，從大迦葉到二十八祖菩提達摩都是印度高僧，其修定開悟之法，都來自佛經，有據可查。禪家啟發開悟，多用比喻的方法，在佛經中到處可見，也並非禪家獨創。
因此，禪是中國人發明創造之說法是不能成立的。

97．漢傳佛教的性、相二宗等同於藏傳佛教的深觀、廣行二大車軌嗎？
藏傳佛教的深觀、廣行與漢傳佛教的性、相二宗並不相同。藏傳佛教的“深觀”指智慧正見，“廣行”指除智慧正見以外的一切善行，包括慈悲、發心、六度中除智度以外的五度，以及境、行、果、五道十地斷悟進程等。
佛法雖廣，但其核心和精華是《般若經》，般若稱“佛”是因為聲聞、緣覺、菩薩、圓覺佛等從般若中生，離開般若智慧無法解脫成佛。
對《般若經》的解釋在印度曾出現過兩個大的學派：
一是以龍樹為首的深見般若學派；
一是以彌勒五論為依據解釋般若的，以無著為首的廣行般若學派。
前者稱中觀學派，後者稱彌勒學派。《彌勒五論》中分前二論《佛心論》、《現觀莊嚴論》和後三論《莊嚴經論》、《辯中邊論》、《辯法性論》。在前二論中開示了中觀見，後三論中開示了唯識觀。
無著、世親兄弟二人根據彌勒“後三論”，開創了唯識學。
藏傳佛教各教派在智慧正見方面以龍樹學說為主，學修中觀。境、行、果地道建立等廣行般若以無著的彌勒學為主，但對無著、世親學說中的唯識部分，持批判態度。
漢傳佛教性宗和空宗屬中觀學派，法相宗屬唯識學派。法相宗除了正見以外，其他的都和藏傳佛教顯教的內容相同，有差別也只是對其理論認識上的差別。另外，藏傳佛教是顯密合一的佛教教派，與漢傳佛教單一的顯教在整體教義理論和修行實踐方面有很大差別。

98．大乘顯宗有單獨的修行法嗎？
有。小乘聲聞、緣覺，通過修習小乘戒、定、慧，達到四聖果的破悟境界；大乘菩薩以菩提發心入道，修六度，即福慧雙資糧，達到破悟的最高境界——成佛。
顯宗的修法就是彌勒《現觀莊嚴論》和宗喀巴《菩提道次第廣（略）論》所開示的那些道法。
漢傳佛教淨土宗，也是一種顯宗的修法。

99．認識到緣起性空的道理和“見性開悟”有什麼不同？
從理論上認識緣起性空的道理是理性上的分別作用，“見性開悟”是一種非理性的直覺經驗。前者是世俗智達到的境界，後者是聖智的境界。
理性的分別作用是抽象的思維，如分別思維認識“蜂蜜”，只是概念性的抽象的認識，無法真實體驗蜂蜜的滋味，也得不到真實的蜂蜜，在沒有蜂蜜的情況下可以想像蜂蜜。在這種情況下，“蜂蜜”只是一個抽象的概念。
非理性的直覺體驗或稱直感經驗是沒有思維活動，也沒有任何名稱概念，猶如口嘗蜂蜜，親自體驗到蜂蜜的滋味。無論知道不知道“蜂蜜”的名稱和蜂蜜與其他事物之間的關係，嘗到蜂蜜的滋味都是一樣的。這種體驗又是具體的感受，並非語言概念所表達的抽象的相。世人就蜂蜜這種具體的實物來說，既可以用抽象思維來認識，也可以具體地感受，親口嘗到蜂蜜的滋味。
但對心性、物性之類的法性本質，世俗智只能達到概念性理解和想像的接近，所以世間道的最高位，對空性的認識仍然無法超越概念性的認識。
只有見道中出世第一智，即聖智才能達到直覺現觀，對空性的直覺現觀，稱作開悟性。
從世俗的分別智境，達到無分別的現觀聖智境界是一種智能類型的轉變，?非一般的認識程度上的差別。
這是一個佛教哲學的核心問題，也是一個語言表達在客觀上受到限制，理解上容易產生分歧的很大難題。所以被稱為非思議、非言說境。
據當代物理學家說，量子、粒子研究領域中就曾碰到用理性思維無法想像，用語言無法精確表達的近似佛教所說的非思議境界。

100．有人說：“一真法界，不與萬物俱，萬物生滅無常，一真法界，如如不動。”這話對嗎？
這種說法，與理不通。
“一真法界”一詞，指的是萬物的“法性”。萬物的“法性”，若不與萬物同在（萬物俱），怎麼能稱作萬物的“法性”呢？具體地講，“法性”是指“共性”。
一切法具有的共性，每一法都該具有，若一法不具其共性，就不成其為一切法的“共性”。這一切法的“共性”，在佛教中被稱作“法性”。“法性”是終極真理，無生無滅，遍及眾生萬物。
“如如不動”是法性不變之義。“遍及一切”成為萬物的法性，從具體的事物講，人有人的法性，瓶有瓶的法性。若人無人的法性，就不能成為人，若瓶無瓶的法性，就不能成為瓶。
“生滅無常”是具體存在的屬性，不是抽象存在的屬性。人有生死指的是個體的“人”，具體的“人”。人的法性指的是一切人類，共性的人，抽象的人。作為共性的人，抽象的人，是一總體的抽象的存在，不生也不滅。
又如瓶中的虛空，與瓶俱在，依瓶而有，瓶破，瓶中的虛空也不存在。法與法性的情況也同瓶與瓶的虛空一樣，法與法性，相依並存，不一不異。“不一”是說，法與法性不是一個東西，法是現實實有，法性是本空。空、有性質怎麼會一樣呢？
“不異”是說，法與法性並非異體，法不離法性，法性不離法。如“色”是法，“色空”是色的法性。故“色不離空，空不離色，色即是空，空即是色”。
正如法性的存在，只是與事物的現象對立的存在，並非實有存在，故“空也空”。在大乘佛教中，“法界”無一例外都指“空性”，從究竟義上講是“法性本空”。
把“真如法界”看做與“萬物”相離相異的存在，是非常錯誤的，幾乎可以說是對法性空理一竅不通的表現。

101．有人說：“三法印乃小乘，大乘只一法印。”這話對嗎？
“法印”如皇帝的印信，表示一種不變的原則和絕對的權威。在佛教中有一法印、三法印、四法印的說法。
一法印指“萬法性空”的空性法印，藏傳佛教中的“大手印”，也指此意。
四法印是：諸行無常印、有漏皆苦印、諸法無我印、涅槃寂靜印。
三法印，是將四法印中的前二印合二為一稱諸行無常印，加上諸法無我印，涅槃寂靜印，共稱三法印。
密法中的“法印”、“四印”等有不同的含義。但在顯宗經典中出現的法印，不出上述諸類。
在佛經《律經》中有“三法印”，但以此斷定“三法印是小乘教的”，是十分錯誤的說法。在彌勒的《大乘經莊嚴論》中，明確提出了“四法印”，並對四法印義做了詳細的論述。
歷代大乘佛教的大善知識，都將四法印看做區別佛教和外道門的最主要的判斷根據，即凡承認四法印者為佛教徒，不承認四法印者為外教徒。所謂的“一法印”即“性空法印”，和四法印中的“諸法無我印”意義相同。
如果說，大乘佛教只承認“一印”而不承認其餘“三印”的話，就等於說“大乘教不承認諸行無常苦諦，不承認涅槃滅諦”。不承認“四諦”，也能算佛教嗎？
所以，所謂“三法印乃小乘，大乘只有一法印”的說法，既無佛經根據，也違背一切大乘經論，純屬胡說。

102．既然諸佛依法成佛，那麼第一位佛依什麼法成佛？
依法成佛，佛又說法，無法眾生成不了佛，無佛眾生也說不了法，佛從眾生中出。
佛生於法，因此，將般若法稱作“佛母”。
諸佛出世，第一大事是說法，因此，法生於佛。
“佛法”雖然是佛說，但不是某一個佛的發明創造，而是三世一切如來之法。
佛法從本質上說，是萬法本具法性的揭露顯現，因此在《金剛能斷般若經》中說：“無論佛出世與否，萬法的法性不變。”法性是終極真理，佛只是終極真理的發現者。
在佛號中稱第一佛者，有文殊、普賢、時輪等，賢劫第一佛是滅世佛。但這些“第一佛”並非最初第一佛。文殊被稱為第一佛是從智慧第一的角度說的，普賢被稱為第一佛是從願行第一的角度說的，時輪被稱為第一佛是從持金剛本初佛的角度說的，滅世佛被稱為第一佛是從賢劫千佛的首佛說的，但並非“最初第一佛”。
從邏輯上說，找不到第一佛，也就和找不到第一個人一樣。佛生於法，法由佛說，若有第一佛，此第一佛之前有沒有佛法呢？若無佛法，這“第一佛”無從生出，若有法，必有說法之佛，因此，這“第一佛”便不能成立。
其次，佛與眾生是相對的存在，眾生無始無終，因此，佛也無始無終。若眾生有始，第一個眾生將成為“無因”的眾生，這在邏輯上也是說不通的。眾生從總體而言是無始無終，流轉不息，從眾生的個體而言是“無始有終”，若個體的眾生無有終，眾生成佛的理論便無法成立。

103．“學佛以心為本”的說法和“萬法唯心”的說法，意思是否相同？
“以心為本”和“萬法唯心”含義完全不同。
學佛“以心為本”是佛教界各派的統一觀點，而“萬法唯心”只是唯識派一家的觀點。
“以心為本”的觀點，並不排除思想意識以外的一切的法，即客觀世界的存在，但“萬法唯心”的觀點，排除了除思想意識以外的一切客觀存在，即“境空識有”。因此，不能把這兩種說法混為一談。
佛教從本質上來說，是以“脫苦得樂”、“去染還淨”為終極目標的一種意識形態體系。“苦”與“樂”是思想感受，“染”與“淨”是心性的狀態。因此說，學佛的根本是“心”。
又因生命流轉的本質是苦，受苦的根源是煩惱和造業行為，而“煩惱”是受染心的心理活動表現，造業行為是受思想意識支配的身言活動，二者又離不開“心”。
學佛修行的根本是“修心”，因為，“心明”才能分辨是非善惡，“心善”才會棄惡揚善，“心誠”才能精進學修，“心慈”才能利樂眾生。“入定”是散亂心的排除，“見性”是心智功能的質變，“神通”是定心的功能，成佛是兩種“菩提心”的結果。事事處處離不開心，受心的影響，所以說，修佛以修心為本。
“以心為本”這句話只是點明了心的主體地位和主導作用，並沒有否定“心法”以外的“色法”、“不相應法”和“無為法”的客觀存在。但“萬物唯心”指的是哲學上的一種見解。這種觀點認為一切外境事物都是思想意識中的境識的顯現，猶如夢中境物，心物無二。
正宗的唯識論，對境空識有、識境無二等有一套比較嚴密的思辨方法。不像當今的庸俗的識觀說那樣，公然否定客觀事物的存在，把山河大地都說成是自己心識的顯現。這種觀點不但違背科學，就連佛教中的中觀、經論派、毗婆沙派都不予承認。這種觀點，經不起考查辯論，只能對那些無理性思辨能力的普通信徒故弄玄虛地說說而已，若略作考察，便見漏洞百出。

104．藏傳系大多認為必須以廣大的福德資糧作成佛之基石，在此基礎上再深入究極，徹證深觀。這種說法為何正確？
真假二諦，智慧方便二道，色法二身果是兩兩相對的，每一組法，都是統一的對立，互為前提，互相依靠，失去一方另一方也不能獨立存在。
那麼小乘法不能成佛，大乘法能成佛的真正原因究竟在哪裡呢？很顯然不在智慧，而在方便法。
方便法指除智慧以外的一切善行，如起信、修慈悲心、發利眾菩提心、修六度四攝等等。
《現觀莊嚴論》中說小乘羅漢入菩薩道，必須從大乘資糧道發心進入，無法從更高位進入，其主要原因是福德資糧不足，因而其開悟的程度也受福德資糧不足的影響而受到很大的限制。
唯識派與自證派中觀家認為小乘羅漢悟不到法無我，因此，悟不到性空。
應承派中觀家認為要徹悟人無我，必須首先悟到法無我（法指五蘊身）。既然證得羅漢位，就理應悟到法無我空性，但因其缺乏大乘無量方便法門，其悟性並不圓滿。
又如獲得具足良緣的人身是修佛的基本條件，獲得具足良緣的人身，獲得生存、生活條件的前世因緣是守淨戒、行施捨。
人生無常，生命短促，若不修福德，甚至讓惡業滋長，只修小乘似的空慧，假若在沒有開悟前死去，下世連人身都得不到，還有開悟的機會嗎？
再從人道的角度講，如果沒有正發心，就入不了大乘菩薩道，如果真正生出以大悲心為基礎的利眾菩提心，把身邊的眾生視為墮入火海的父母親人，放下火海的父母不救，心安理得，還能修到開悟嗎？如果沒有急切救度眾生的菩薩心，光靠智慧永遠也入不了菩薩道。
再者，破二障也不能光靠智慧，要靠雄厚的福德資糧做後盾。智慧如鋼刀，福德如持刀的大力士，若福德資糧不足，就像虛弱的病號，無力舉刀，面對強大的煩惱敵人，會是什麼樣的結果呢？
方便和智慧是體和用的關係，方便為體，智慧為用。方便生出智慧，智慧見於方便。離開智慧的方便善行如盲人騎瞎馬，變不成解脫成佛的因緣。同樣，離開方便善行的智慧如有眼無足之人，寸步難行，只能待在原地。
這些都是藏傳佛教根據了義經典，得出的正確結論。那種先修慧證得開悟，再修福德資糧的說法，是割裂智慧方便二道，輕視慈悲善行的一種錯誤觀點，照此做下去，別說菩薩道，就連聲聞緣覺道都無法進入。

105．有人說“學佛不需要學佛經”，“佛經過時了”。這種說法是否有道理？
所謂“學佛”就是指“學習佛法”，“學習佛陀為人處世的思想行為”。
佛經包括佛陀演講的教理和大菩薩解說的疏論兩個部分。佛教經論是一切學人研究佛陀思想的根據，是佛門弟子學習佛法教義的教科書。不學佛便罷，倘若學佛，必須從拜師求法，學習佛教經論開始，因為修得慧生於思得意，思得慧生於聞得慧，所謂聞得慧，就是學習佛教經論所獲得的智慧。若無三學三慧，怎會入道、證道、修成法身真果呢？
佛法不是僵死的教條，而是智慧的明燈，不受時間和空間的限制，任何地區、任何時代、任何文化環境、任何民族都需要聰明智慧，都追求美好的願望，因此就像陽光和雨露那樣，佛教的理想和智慧受到普遍的歡迎。20世紀30年代以後發展起來的現代物理學領域中的粒子理論及量子力學以無可辯駁的事實證明了佛教哲學的普遍真理。
有些神漢巫婆粉墨登場，冒充“佛陀”、“觀音”，打著佛門的大旗，大放厥詞，說什麼“佛經是過時皇曆”，只有她（他）們口中吐出的才是“字字甘露”、“句句法寶”，聞聲便能解脫成佛。但打開她（他）們的所謂比佛法更高超的“開示錄”、“演講集”之類的東西一看，別說“精通佛理、高於佛理”，就連佛學基本常識的脫盲水平都遠未達到，不禁令人對他們的空虛無知產生可憐。

106．有人說：“學佛應從讀經入手，不應從讀論入手。”此話有道理嗎？
持這種觀點的人都是對佛教缺乏深入瞭解的人。
初學佛的人直接讀佛經，無法掌握佛法的宗旨和精神實質，會把特定環境下對特定對象所說的法，當成普遍原則；會把字面的意思當成精神實質，會把局部當作全面。猶如瞎子摸象，會把像鼻當作像身，因而會產生許多偏見，始終得不到佛法的全貌和要領。
造成這種情況的原因是，佛是對不同層次的度化對象說不同的法，如良醫治病，對症下藥。因此，對一個事物，有時說有、有時說空、有時說非空非有；對同樣的行為有時肯定、有時否定；有些戒行，對有些人嚴格禁止，對有些人放寬或開許等等。
不懂佛法的人看到這種情況就會對佛法產生不正確的看法，如有人說“佛說話常自相矛盾”。
要想真正懂得佛法，首先必須學習龍樹、彌勒、無著等總結歸納解釋佛經的疏論。在全方位理論的指導下，再讀佛經就不至於迷失方向，混淆二諦。如彌勒《現觀莊嚴論》把全部《般若經》的內容總結為八事七十義是對佛法理論的高度概括。若不懂《現觀莊嚴論》，而直接讀《般若經》，雖讀得頭白紙黃，也只有讀經的善功德而已，對《般若經》深廣義理的理解卻沒有任何效果。除非有龍樹、彌勒、無著的博學天才，和與他們相同的證悟地道位。

107．有人說：“閱經不應深究經義。”此說有道理嗎？
誦經閱經最主要的作用是為了從經典中獲得智慧，受到教益，這也是佛經要起到的作用。因此，誦?經典時，必須全神貫注，思想集中，字字句句，領略思考，撥亮慧燈，驅散無明。思想集中，全神貫注經義是修定，領略思考經義是修慧，通過閱讀經典，獲得定慧成就，這才是誦經的真正利益。
佛經中說瞭解一句經義，勝誦十萬經卷，怎能提倡閱經不應深究經義呢？誦佛經、聞佛名眾生獲益，真實不妄，但聞佛經獲益的“益處”，主要是聞聲達義，獲得正見，絕不是另外的什麼加持力。
對只會誦讀，不懂經義的低層次誦經者來說，除了周圍有形和無形的眾生獲得教益而外，對誦經者自己，可以獲得抑制散亂心，抑制煩惱心的禪定成就，但若不思經義，不解經義，無法得到智慧成就。修定的目的是為了生慧，若不修智慧而單獨修不思不想的禪定，與外道邪禪還有什麼區別呢？故“閱經不應深究經義”之說是十分錯誤的。

108．有人說：“大乘佛經屬後人偽造。”此話有道理嗎？
這是順世外道及其追隨者想極力貶低大乘佛教的一種毫無根據的說法。
（1）正如彌勒《大乘經莊嚴論》中所說那樣，大乘經和小乘經是同一時期說的。
如佛祖示現成佛後不久，就在靈鷲山對眾菩薩和大迦葉等聲聞弟子宣講了《般若十萬頌》等般若部經典，臨終前講了《大涅槃經》。《般若經》是大乘佛法的核心，也是大乘佛教的總綱，可以說離開《般若經》便沒有什麼大乘佛法。並且，任何人都提不出《般若經》與《律經》、《四諦經》非同時說的任何反證。
（2）佛陀的三乘思想是統一的體系，無法截然分開，不但在大乘經典中包含小乘的思想體系，而且被視為純小乘經典的《四諦經》、《十二因緣經》、《律經》中也包含著佛法的大小乘整體思想。如“四法印”和“緣起性空”等學說在大小乘經典中只有詳略之分，沒有有無之別。
對此問題，歷代大乘論師早有定論。
（3）從理解的角度講，無法否認大小乘思想同時產生，同時存在。
首先，佛陀和菩薩這個名稱，佛陀在世時是否存在？若不存在，佛陀對眾聲聞弟子以什麼身份說法？以什麼身份制律授戒？若一開始就有“佛陀”、“菩薩”的名稱，眾聲聞弟子不會不知道，“佛陀”和“菩薩”不是小乘的果位，小乘的聖人，不會不知道如何成為菩薩，如何成為佛。如果說那些聲聞羅漢弟子，連佛、菩薩的來歷都不知道，恐怕不合情理，是小看他們的智慧覺悟。若說瞭解佛陀、菩薩的名稱含義和來歷，佛、菩薩是大乘佛法的代表，是大乘的道位和果位聖人的名稱，怎能說不知道“大乘法”？怎能說聲聞不知大乘法？
其次，小乘阿羅漢若不知有佛、菩薩，不知有大乘法，與破除三界無明煩惱的阿羅漢的智力層次相符嗎？如經中所說，大小乘道人，智慧上無差別，只是大悲心和發心上的差別。小乘羅漢的智力層次與七地菩薩相等。因此，小乘聲聞阿羅漢，不知有大乘法之說如何能解釋通？且聲聞之名由“親聞佛法”而得，若未聞佛說大乘法，聲聞如何得知大乘法的呢？
那些宣揚“大乘法非佛親說”的外道學人，應對這些問題，作出合乎邏輯的解釋。

109．有人說：“佛只有法身說法，報身、應身、化身說不了法。”這話有道理嗎？
這是違背大乘教理的說法，說這種話的人肯定對佛法教理一竅不通。
若要弄清這個問題，首先要知道，“法身”指什麼？報身、應身、化身指什麼？
在彌勒《般若現觀莊嚴論》和《大乘經莊嚴論》中對佛的四身的定義、性質、作用和形成因緣都有詳細的解說。《大乘經莊嚴論》也是法相唯識的最主要經論，講唯識的恐怕也難以超出這個“四身”理論的框架。
佛的“法身”一指“二淨斷德”，一指智慧法身。“二淨”指“本淨和始淨”，即破除二障的無生寂滅境界，這與法界空性相同，無任何作用，只是心性本寂之相。佛的四身中唯有這法性身才是恆常身。智慧法身指的是佛的慈悲和智慧。《現觀莊嚴論》中，智慧法身的分類共有二十一類，說的都是悲智屬性。以上法身都是無形的。
“報身”是修福德獲得圓滿，常住色究竟天，只有十地菩薩才能看得到的妙色身。應身是從報身化出的無量化身。
“報身”如太陽，“化身”如陽光。報身、應身都是色身，都是續流不斷之身。“法身”是佛“自利身”，是佛的斷證功德，報身、化身是利他身，是佛說法、度眾的主體。
凡人的色體和心，成佛時分別化為色身和法身。人做工作，離不開思想智慧，但思想智慧本身做不了工作，做工作還要靠有形的身體和語言。
佛為什麼要報、化身呢？因為法身是無形無口，說不了法，說法必須靠報、化兩種色身。因此，才把佛的報、化身稱作利他身、他用身。
懂得這個道理後，就會知道，所謂“法身說法，報化身不說法”的錯誤。

110．有人說：“佛經是文字般若，對開悟沒有作用。”這種說法對嗎？
文字般若是指佛經和一切講解般若義理的佛法論著和說教言談；道般若是指修證般若的實踐過程、五道、十地等；實相般若是指佛陀獨有的遍及一切的最高智慧。
文字般若如地圖和地理知識，既不是行走的實踐，也不是達到目的地的真景實物的感受。但如果不掌握地理知識，沒有地圖，怎麼確定方向、距離、路線？怎能保證不入歧途而順暢到達目的地？
文字般若和言教雖不是真般若智慧，但它都是開發、培育真智慧的不可缺少的手段，輕視或放棄文字般若就等於想去大海彼岸的人輕視船筏一樣的愚蠢。

111．有人說：“我對宗喀巴的佛學思想，有的贊成，有的不贊成。贊成的是他對戒律的重視和示範作用，不贊成的是宗喀巴確立的過於龐大近乎戲論的佛學體系，這種佛學體系從很大程度上已經失去了佛學本有的靈活性和實用性。對於宗喀巴大師的很多佛學觀點，我也非常不贊同。”你認為這種說法有道理嗎？
對宗喀巴的教義，有的贊同，有的不贊同，並不奇怪。
不贊同的有四種情況：
一是外道門不贊同；
二是受教派偏見的影響，說不出正當理由的不贊同；
三是對佛教教理的認識不同而持不同觀點，表示不贊同；
四是不學無術，高傲自大，目空一切，自己認為對的就贊同，自己認為不對的就反對，除了“自己認為”，拿不出任何合理的理由。這類人在佛教中稱“無知狂徒”。
從此人除肯定宗師的重視戒律，其餘一概否定反對的說法來看，此人屬於第二類和第四類，也有第一類的成分。第三類是屬於學術問題，表示贊同或者不贊同者應該是有一定知識學問的學人。但從上面所引的說法中，有幾點表明持此觀點的人並非精通佛理的學者。
（1）如他說“宗喀巴大師所確立的過於龐大的近乎戲論的佛學體系”。
佛學中的“戲論”一詞指的是分別見、思維活動、語言表達對象、相對存在等等。按佛教理論，見道以下的認識思想活動、言談無一不是戲論。見道以上聖人的定中智慧的無分別虛空境屬無戲真空，定後智慧中所現出的虛幻色相均屬戲論。
佛教教義理論都是思想活動的表現，都是借語言文字表達的，學的人也是通過分別思維活動來認識，這些本來都屬戲論，還說什麼“近乎戲論”，難道還有非戲論的教義嗎？
（2）三乘顯密佛教本來就是一個包羅萬象，囊括一切精神和物質性相的龐大思想體系，將這龐大佛法大海的精華妙理概括為顯密合一的教義，隨機度化，這正是宗喀巴成為“第二佛陀”的真正原因。有智者怎會因教義理論體系龐大詳備而進行誹謗呢？難道說沒有精深詳備的教理，只憑盲目崇拜就是科學的宗教嗎？難道說不學無術，盲目修煉就可破除所知障，獲得遍知的大智慧嗎？這種“遍知”難道說就是不經播種的憑空收穫嗎？稍懂一點“因果規律”的人就不會有這種違犯因果規律的想法。
（3）又說，“這種佛學體系從很大程度上已經失去了佛學本有的靈活性和實用性”。
這裡所謂的“佛學體系”，顯然是指宗喀巴的顯密佛學體系。宗喀巴的這種完善的佛學體系完全是根據龍樹、無著和阿底峽的思想理論體系建立的顯密學修體系，這個體系是總結大乘佛教發展過程中經過幾十代具有學修證悟成就的人們的研究和實證成果，提煉顯密佛法精華妙理形成的，是代表顯密佛法發展最高峰的佛學體系，它具有最精密完整的經學理論體系和完全按照佛陀的了義教導建立的修證實踐體系。
對於根據佛教教義自身規律建立的學修體系的評價，應該以是否符合佛陀教義，是否符合邏輯為標準。
所謂“體系”的失去了本有的靈活性，究竟是指什麼呢？“本有”是指那些輕視經教的盲禪呢？還是指不學不修，希望憑空“開悟”、“成佛”的幼稚的空想主義呢？還是那些無信仰，不守戒，混飯吃，甚至胡作非為的佛門敗類呢？如果指這類“靈活性”，不但宗喀巴的教義中不允許，就是任何一種正宗的佛教中都是不允許的，因為對這種離經叛道行為的許可、靈活，就意味著佛教的毀滅。如果“靈活性”是指“方便度”，那麼這種“方便度”在宗喀巴的教義中有更大的拓展。因為宗喀巴的教義顯密合璧。在密教中有不放棄五欲，以貪嗔為道，度大惡，消大罪業，即身成佛等顯教所沒有的最大方便，以徹底實現一切眾生速證佛果的方便大願。對以這種大方便為基礎的教義，怎能誹謗為沒有靈活性呢？
對宗喀巴教義的毫無道理的輕狂的指責誹謗，可以證明這類人不是精通佛理的學人，而只是一些充滿無知偏見的狂人。

112．有人認為：“因明等形式邏輯其作用只能判別世俗諦範圍的事物，不能論證中觀深義，如《楞伽》等經對五支論法有所批評，唯識家也有‘真如無同喻’的說法，也就是說，若不能依於即空緣起論理法，就不能算作是論究竟真理，也起不到破邪顯正的作用。”這種觀點是否正確？
這種觀點是非常錯誤的。
（1）世俗諦和勝義諦是相對的存在，一方若不存在，另一方也將不存在，如瓶與瓶的法性，若無瓶，瓶的法性何在？“中觀深義”、“真如”指的就是這種不依名相而存在的法性真理，並非虛無縹緲的空想。
這種勝義諦法性雖非世俗諦，但對法性的認識必須依靠世俗諦範圍的真知，如要知道什麼是色的法性空性，首先必須認清楚什麼是色。色也有真假之分，色的真假的分辨離不開世俗智，這種世俗智反映的是是否符合客觀實際存在，這就需要用因明形式邏輯的方法進行判斷。
所以龍樹說：
不靠世俗諦，
勝義不可知。
若不知勝義，
涅槃不可得。
（2）世俗諦和勝義諦是凡人和開悟了的聖人的兩種智慧境界，凡人只有世俗智。如果世俗智無法認識真如法性，那就等於說凡人永遠開悟不了，成不了佛；既然凡人開悟不了成不了佛，那麼，那些開悟的聖菩薩、佛陀從何而來？
（3）真如法性雖然是一種直覺體驗境，非思維語言表達的境界，但如果沒有語言和思維，怎會有佛法？難道八萬四千法不是語言文字嗎？難道沒有思想和語言的動物也能學到佛法嗎？既然一切事物的名相，包括佛法的存在都是思想和語言形式的存在，就離不開思維邏輯和語言規律。就連“真如”、“法性”也是語詞所表達的法相。“不生不滅，不斷不常，不去不來，不一不異”這個中道八不推理法，也是根據因明推理的方法建立的，難道這八不法起不到“破邪顯正”的作用嗎？
（4）既然一切佛法都是建立在語言文字基礎上，通過思維形式改變和提高人們思想的一種教化方式，那麼它的存在就離不開因明等形式邏輯的思維規律，它的真假對錯的分辨，也離不開因明邏輯。那些否定因明邏輯的作用和世俗諦的人的最大錯誤之處，就是他們犯了一個徹底否定佛法的愚蠢的錯誤。

113．有人說：“因明邏輯起不到破邪顯正的作用，如用某種方法破斥他人，他人也可以用同一理由來反駁你，命題始終無法成立。比如，佛弟子用‘無常，破斥外道的‘常’，外道也可以用‘常’來破斥你的‘無常’，各有各的理由，誰也說服不了誰。”這種說法對嗎？
這是十分錯誤的說法。錯就錯在：
（1）對因明的真理標準缺乏正確的認識；
（2）對辯論中的理由應具備什麼樣的條件缺乏認識；
（3）犯了一個自己沒有是非標準的錯誤。由此才產生了以上這種看法。
事實上，因明的真理標準是客觀實際，凡符合客觀實際的認識才是正確的認識，否則是錯誤的認識，如在天空中看到一個月亮是正確的，兩個月亮是不正確的。觀證據建立論式如：一切事物都無常。因為，一切事物都是因緣生成之物，凡因緣生成之物都是無常之物。若要舉例，一切存在物都可以作無常的例子。若對方說“諸法是‘常’（永恆不變）”，佛家會說：“請你拿出證據，擺出理由。”世界上沒有永恆不變的“常”物，因此，說“常”者拿不出任何合乎實際的證據和理由，若雙方爭執不下，就請一位科學家裁判，“常”和“無常”哪種觀點合理不就清楚了嗎？
再次，因明邏輯是屬於世俗智範圍內的思想認識理論，但世俗智認識範圍內也有個真假對錯之分，也有真假對錯的分辨標準，並非各有各的理由，分不出是非對錯。
因明就是分辨這種是非對錯的，並不是破不了邪顯不了正的無用知識。
否定因明邏輯作用的人，在佛理的研究上不可能深入到微言妙理的境界。

114．因明學在“十明”中單獨列為一門學科，與內學（佛學）相對，這說明因明並非內學，從因明本身來看，它也是一門佛教和外道以及世俗學界都可以通用的學科，但是為何藏傳佛教要將因明列為內學五部之一？
正因為因明學是佛教、外道、世俗學界通用的思維規則和推理思辨的科學，所以佛教才能充分利用它被共同承認的推理思辨規則，論證教義，批駁邪說，以理宣教，以理服眾。
因明的一些基本規則，雖非佛門獨有，但在因明學理論的完善和提高方面，印度的陳那、法稱，藏地的薩班、宗喀巴、賈曹傑、克珠傑等佛教學者起了決定性的作用，而且他們將因明的推理思辨方法用在了佛教教理的論證方面。
其次陳那的《正理門經》和法稱的《釋量論》等因明七論中對佛和佛法的正確合理性提供了有力的論證，起到了破除邪說，維護正見的作用。
正如克珠傑說的那樣：“如果說因明學中有理辨性的內容，因而不屬於內學的話，那麼大部分佛經也將不屬於內學了，因為大部分佛經中都含有理辨性的內容。”
所以，藏傳佛教認為因明學是內外通用的學科，離開因明的思辨推理方法，無法進入唯識和中觀深奧哲理的思辨境界，故將因明列為《五部大論》之首位。

115．有學者考證，《現觀莊嚴論》非彌勒菩薩所著。這一看法對嗎？
首先，要瞭解清楚這“考證者”是什麼時代的人？是教內學人，還是教外世俗學人？
其次，要搞清楚他否定此論非彌勒所著的根據是什麼？不能只憑某些人的所謂“考證”，就對經論產生懷疑。
作為俗人的彌勒存在不存在與此論無關，因為真般若並非世人的悟境。作為獲得法身智慧體，佛、菩薩類的彌勒的存在就和文殊、觀音、地藏、虛空藏等大菩薩的存在一樣，要否定就得全盤否定大乘佛教。
在藏傳佛教中對作《現觀莊嚴論》等彌勒五論的彌勒從未當作肉身人，而是當作和文殊、觀音同類的慧身佛、菩薩看待的。
除了肉身釋迦牟尼，不承認報身、化身的佛陀和菩薩，是小乘教前期論師普遍的弊病，現在有些人仍以小乘小智人的眼光和順世外道的立場懷疑誹謗大乘教和密法，這已司空見慣，不足為奇了。
在漢傳佛教中過去沒有《現觀莊嚴論》和聖解脫軍、解脫軍、獅子賢等印度《現觀莊嚴論》諸論師的《疏解》的譯文，故有人以未見漢譯本為理由，說《現觀莊嚴論》非彌勒所作，這是站不住腳的。
藏文翻譯的《現觀莊嚴論》疏解，共有二十一種。在獅子賢、仙岱瓦、阿鬘格若等印度論師的疏論中均提到《現觀莊嚴論》為彌勒菩薩所作。
《現觀莊嚴論》是浩若煙海的《般若波羅蜜多經》內容高度概括和系統化的唯一的權威經典著作，其中說到的大部分現證境界均非凡夫俗子所能達到，以此證明，這部解經論著非凡人所作。

116．有人認為《俱舍論》中說的器世界狀態與現代科學證實的器世界不一樣，應以科學證實的現量為準；又有人說《俱舍論》中的器世界並非凡人的現量所見的器世界，而是斷惑證真的佛的境界。對此應如何看待？
對器世界存在狀態有多種說法，大乘經典中的說法與小乘經典中的說法不一樣，密教經典中的說法又和大乘顯教經典中的說法不一樣。
《俱舍論》中的器世界學說是佛教中比較普遍流行的小乘教的說法。
第二種影響較大的是華嚴世界說，此說認為宇宙廣大無邊，依眾生的業力所現的器世界也形狀各異，多如微塵。這個娑婆世界屬於無量世界中的華嚴世界。華嚴世界體系主體是雪海遍照如來，在此如來的每個毛細孔有億萬世界，我們所處的這個世界是雪海遍照如來手心中的一個微塵世界的億萬分之一的更小的微塵世界。
第三種是出自密續的時輪世界說，時輪的大瞻部洲，形狀與地球有相似之處，時輪天文日月蝕測算結果與現代天文完全一致。
根據上述情況，藏傳佛教認為俱舍世界說，只是不同眾生業力所現的各種器世界中的一種特殊狀態，世俗智既無法肯定，也無法否定其說，只是眾說中的一說。

117．不受戒，但依戒修習，能否成佛？
“佛法”的“法”，也含“法規”和“法則”之義。
要想修佛道，必須按經典法規辦事，一般情況下沒有變通之法。經中說：“善戒如大地。”萬物生長離不開大地，在世與出世的一切善功德都生於戒地，依於戒地。無戒地一無所成。
因此，進入佛教之門必須皈依受戒。無論大小乘共有的分別解脫戒，還是大乘菩薩戒、密宗密戒都要經過受戒的程序。八類分別解脫戒即男女比丘戒、男女沙彌戒、男女居士戒、正學女戒、一日戒等必須按律儀法規，在具戒德、合乎傳戒條件的戒師面前受戒，否則，無戒脈傳承，不生戒體。
不經過受戒的自動持戒行為在律中稱作非善非惡的“中性法”，不具備善戒的功德。
對於菩薩戒，唯識和中觀兩派主張完全不同。唯識派主張，受菩薩戒者必須先受分別解脫戒，不具備受分別解脫戒資格的眾生，理所當然地無資格受菩薩戒。中觀派傳承，沒有先受分別解脫戒的先決條件，受戒的對象也沒有任何限制，只要願意發心者均可受菩薩戒。
在不具傳戒師的特殊情況下，可在佛像前按儀軌自己發心受戒。
密戒必須經過灌頂，在上師與佛壇前受戒，恢復壞戒也必須在佛壇前進行自入灌頂。
無論顯密，不受戒而持戒，別說成佛，就連入道也沒門兒。
這些都是經續中的規定，除了佛陀，誰也無資格隨意修改法規，也不能隨意解釋，搞變通。

118．神通是不是修煉成就的標誌？
神通有先天性的和修煉所得的兩種，前者如生來就有的兒童的特異功能和許多動物的本能性的特異感覺功能之類；後者如修煉禪定瑜伽產生的五眼、六通之類。
神通佛教有，而且瑜伽外道，如印度教、道教、氣功也有。不但佛菩薩和佛門禪定修士、密宗成就師有，而且惡魔外道、歪門邪道之士也有。因此，一般世間神通是人和動物共有、佛魔正邪共有的現象，只有超越世間的神通，才是佛門獨有的神通。
高級神通都是修煉禪定的結果，是連續多少世修煉的結果。
對佛門來講，神通只是一種度化眾生的手段，不是追求的目標，而且一般的神通也證明不了具神通者的證悟層次和德性層次，正如阿底峽尊者說的那樣：“若無菩提心，不修福德資糧，只修神通，避免不了墮地獄、轉畜生道的惡運。”
佛門戒律，嚴禁宣揚神通，更不允許把神通當作撈取金錢名利的資本和宣揚自己、滋長傲慢虛妄心的手段。如果把神通用在上述這些不正當的方面，就會遭到下墮地獄，轉畜生道的報應。
當今世上，無論是真神通、假神通，很多都是用在譁眾取寵，撈取金錢名利的不正當行為方面。在這種情況下多一分神通，就多造一分惡業，有神通又有什麼好處呢？

119．佛法中說，即使教字母之啟蒙師也要視為佛陀看待，並觀在資糧田中，那世間的老師（比如語文、體育老師等）都要如此嗎？
以前在藏地，教導藏文字母的老師一般都是出家人，所以有視為佛陀的傳統，跟現在世俗上有所不同。
進入資糧田的上師僅限於開示解脫道——即傳戒、傳法、灌頂的親師和法脈傳承系列諸師。傳授世間知識的老師也應該尊重，但不能列入資糧田，就像山神、土地、世間財神之類雖可祭祀供養，也無資格進入資糧田一樣，因為資糧田屬三寶系列。

120．依止了多個不同教派的上師後，修法和聞思時，應怎樣安排為宜？
這個很簡單，修哪個法，就依止那個法的上師。這個並不矛盾的，各教派都是佛法。修哪個法，這個法是哪個上師傳的，就按那個上師傳的來修。修另外一個法的時候，就按傳那個法的上師傳的來修。自己修的那個法是主要的，上師也是主要的。但互不矛盾。
宗喀巴大師有各教派的老師，有三十多個老師，這就是榜樣。大家在社會上看到，修這個教派、修那個教派，好像有矛盾，其實沒有什麼矛盾的，應該正確對待，主要看上師傳的法是不是正確的。
但是修的當中，不可能同時修那麼多的法，只能修一種或兩種法，多了就修不好。過去我們藏傳佛教有一個流傳的說法：“印度人修一佛，成就的多；西藏人修多佛，成就的少。”什麼也修，什麼都學，結果什麼都不成就，這就是三心二意嘛！修法，就是要專心致志，無論哪一派的法，如果皈依了，修行就抓住那個來修就對了。不要像吃菜一樣，各種菜點了一堆，什麼都想吃，這對修法沒有什麼好處。

121．沒有道次第前面部分的禪修基礎，重點修菩提心對嗎？
道次第的“次第”是程序之意，道次第程序先後是因果關係，即前一法是後一法的因，後一法是前一法的果，若無前因，便無後果。若懂得這個道理，就不會產生能不能越級選修的疑問。

122．是否可以安排一份功課日程表讓大家修習佛法？
佛教教導人們一要戒惡行善，做有賢德的人，二要開發自心本有的智慧，做徹悟真理的人。佛教的一切修行都不能離開這個總目標。至於如何實現這個目標，就要看每個人的自身條件，如職業、生活環境、年齡、健康狀況、可用時間多少、悟性層次等等，不能一概而論。
因此不能用一種模式，一種固定的方式去修，而要採取適合每個人自己的方式去修行才合乎佛教的大方便原則。因此，如果制定一份“功課日程表”，就會失去佛說八萬四千法的本意。

123．誦經都有一定的音調，我想唸誦一些佛經和祈願文，但不知道音調，應該怎麼辦？可任憑自己的感覺唸誦嗎？
唸誦的音調沒有統一的規定，各民族、各教派都有各自的唱誦習慣，那只是一種傳統文化習俗的延續現象。寺廟僧眾集體誦經需要一定的節奏曲調，只是為了協調統一，沒有別的意思。佛教經典也和其他經書一樣，其目的是為了說明一種道理，表達一種思想，重在理解，不在唸誦的形式。因此，默念唱誦可以各隨其便。

124．什麼叫作道次第？道次第包括哪些方面？
“道次第”就是修行的程序，這種修道程序是修行本身的客觀規律決定的，並非任意的排序，因此，欲修行者必須按其程序進行。修行程序也是根據修行目的決定的，因此，顯宗有三士（三種人）道修道次第，密宗有四續部修道次第。有總體的修道次第，也有每種法各自的修證次第。
道次第的內容包括修行的具體方法和步驟，詳見《菩提道次第廣論》等著作。

125．如何培養對因果法則的信念？
善惡因果報應的信條是佛教信仰的“基石”，如果對此法則不產生堅定的信念，對出離心，無常心，菩提心等一系列的法理都不會產生堅定的信心。
培養對因果法則的信念和培養對其他法則的信念都一樣，必須從理論上深刻認識其法則，達到思想上深信不疑，在此基礎上將教理法則化為自己的思想認識原則，精神和人格的素質，這樣才算有了修證成就，否則，對佛法的認識，就像雖懂醫學知識，卻不診斷治療一樣，無濟於事。

126．如何理解《金剛經》中“無有定法，如來可說”？
“無有定法，如來可說”這句話在翻譯上有點問題。但有很多人根據這種錯誤的譯語，再加上自己錯誤的理解，以“法無定法”為理由，隨心所欲地解釋佛法，這是對佛法的褻瀆行為。
如果把“法無定法”理解為“法無白性，法性本空”的理諦義，就不會影響事法。法無定法就是不要執著，義淨本上作“無有定法，如來所說”。法是事物的法性，不是靠說來產生的，所以，言語無能為力。你要覺悟，光靠說是不行的。
佛在經典中說：“自己的覺悟不能移植給別人，要靠自證自修自觀來體驗。”這是不能靠語言文字可以說清楚的，語言文字是一種表示抽象概念的東西，所以，這也是說佛沒有說法的原因。

127．“縱遇命難不捨上師三寶”這條戒律，其中的“不捨”是指什麼意思？
“不捨”就是不放棄和不違背的意思。上師是現實的三寶，是抽象三寶的具體代表，不能捨棄或者違背他。如果沒有上師的教導，抽象的三寶如何能對我們起作用呢？所謂不捨，就是指放棄和違背而言。如果覺得上師不好，放棄上師，這就是“捨棄”的意思。

128．佛教中說供水淺了、溢了等都要受不好的果報，拜佛的姿勢不對也要受不好的果報，如果不是故意的，還有果報嗎？為何會有這樣的果報？
在佛經中沒有見到這樣的說法，可能是某些傳承這樣說的吧。供養主要要具備兩點：一是沒有虛偽心，比如只有自己的時候，就很隨便，有人在的時候，為了表現出自己敬佛而供養等，這些都是虛偽心，要斷除；二是供品要擺放整潔，你說的這些情況可能屬於這種。供品擺放整潔、莊嚴，這代表我們對三寶的態度，而不是隨便亂放、漫不經心。

129．對佛像不敬，就遭生病或其他不好的果報，有的人說是護法對他的懲罰。是真的嗎？
不要把任何不好的遭遇都推在護法身上，如果這些事情護法也要管，那還管的過來嗎？生病有很多種情況，比如四大不調、外在因素影響（天氣熱、冷等）遺傳因素等眾多原因，每種原因引起的病都要對症治療。難道說偶感風寒引起感冒，還要唸佛來治嗎？吃藥就可以了！
藏醫中的很多方法、藥方都是針對不同病症來進行治療，並非什麼都是護法懲罰。所以一般患病的人都應該先去看醫生，如果某些特殊的病症，可以通過一些密法來治療，但不是所有的都可以，這要看具體情況。無論什麼病都求佛加持，不是正信佛子所為。

130．供燈的意義是什麼？功德作用是什麼？
藏傳佛教供燈，漢傳佛教供香，南傳佛教供花，這都是一種習慣。所有的供養都離不開五官的享受，眼睛喜歡看美的東西、耳朵喜歡聽美的聲音、鼻子喜歡聞香的味道、嘴裡喜歡吃香味、身上也愛穿戴好看的衣服首飾……所有的供養其實都和五觸有關。
印度有水供，印度人一回到家裡，坐下就洗腳，因為他們不穿鞋子，腳很髒，所以要洗腳，然後洗臉洗手，天氣熱時，還會在身上灑一些香水；佛教的供養都是這樣來的，是從習慣來的。
燈是光明的象徵，如果沒有燈，便一片漆黑，佛教的傳承叫傳燈。佛法代表智慧，而燈代表光明智慧，供燈時我們發願讓佛的智慧充滿大地，所以把光明都供給佛，燈僅僅是一個象徵，其實我們可以通過觀想來進行供養。
那麼供燈有什麼用呢？那是供我們的眼睛享受用的，沒有光眼睛就看不見東西，所以燈是供給眼睛視覺的。以實際的情況來考慮，因為西藏是牧區，生產酥油，所以就順理來點燈，只是這樣而已。功德不在燈的多少，而是一片心，心中存有光明就是功德，如果心中只有黑暗就沒有功德。心中有光明不在乎燈的大小和多寡，因為它只是象徵的意義，點燈要心中發願希望光明充滿人間。並不是說供養了就會有什麼神奇的事情發生。

131．什麼是菩薩戒？
菩薩戒是大乘菩薩所要受持的一種戒律。
菩薩戒歸納起來有三條。
第一、律儀戒——防止自己心性墮落，僧人有僧人的戒，居士有居士的戒。
第二、攝善法戒——修善法，就是修佛道。
第三、利益眾生戒。
前面的律儀戒和攝善法戒以修心為主，後面以利益眾生為主，凡是利益眾生，為眾生服務的事，都是我們應該做的。
供養佛菩薩和供養眾生，哪一個功德更大呢？我認為供養眾生更重要。因為佛不需要供養，我們供養佛，只是為了圓滿自己的功德。佛已經圓滿了，不需要我們來供養。而缺吃、缺穿、缺住的眾生，才更需要幫助。
藏傳佛教以往有這樣的習慣，有錢就把錢往寺廟送，把寺廟蓋得金碧輝煌，從文化角度看，雖然這也是好事，但假如我們同時也拿一些錢來供養有需要的眾生，能夠辦學校、醫院、養老院等慈善事業，讓眾生也獲得好處，相信佛菩薩一定會更滿意。
眾生如同是菩薩的子女，你對他的子女好，自然能獲取父母的歡心。我們若能救苦救難，佛菩薩是一定會滿意的。

132．佛陀出生時說的“唯我獨尊”是什麼意思？不是說諸法無我嗎？
這是由於混淆二諦而引發的問題。
佛教四法印中所說“諸法無我”的“我”，是指一種“單一、永恆不變、主宰”性質的我，是一種無明意識的虛構產物，一種本來不存在的“抽象”的我。並不是把所有的我都否定了，如果那樣，就損壞二諦，墮入斷滅空的罪惡深淵了。
佛曾經在很多《本生傳》裡面講過，我於往昔在什麼時候，當時我是誰等，都提到我，這個世俗諦的我是存在的，是不能否定的，否則佛教基礎理論四諦、輪迴、成佛都不能成立了，這是非常錯誤的觀點。
“唯我獨尊”中的“我”就是指這個世俗諦的我。在藏地，能真正分清這兩種我的只有宗喀巴大師等少數幾個人。

133．如果有人遇到假上師，形成了師徒關係，將來如何對待這位上師？
如果是假“上師”，要像拋棄毒瘤那樣遠離，這沒有什麼好說的，但不能譭謗、侮辱。明知道是騙子，難道還要跟他學習？即使有人問到，也要如實回答，如果隱瞞他是假“上師”、真騙子的真相，會給別人帶來麻煩，這非佛弟子所為。

134．只使用手搖轉經輪或電動轉經輪能否圓滿資糧？
手搖經輪只是一種修持方法，就像唸經、唸咒一樣，是不可能圓滿成佛資糧的，這種觀點是不瞭解整體佛教理論框架導致的片面觀點，如果單只轉經輪就可以圓滿資糧，那成佛也太容易了。

135．唸佛菩薩心咒和聖號有什麼異同？
基本一樣，但心咒最好要得到傳承，這樣會有傳承的加持力。
在密法中，有些咒語必須要灌頂才能唸誦的，比如無上密中大威德、空行母等；有些沒有灌頂也可以念，主要是下三部的，比如六字真言等。但即使下三部，最好也要得到灌頂傳承。

136．佛教內部各宗到底承認幾識？
在佛教四大哲學體系中，小乘毗婆沙和經部遵照佛陀的五蘊、十二處、十八界的開示只承認六識，不承認八識（見《毗婆沙論》、《俱舍論》等）。
大乘中觀宗根據《般若部》諸經只承認六識說。唯有大乘唯識宗承認八識。嚴格地說，也不是所有唯識門中人都承認八識，只有順經唯識家承認八識，順理唯識家如陳那、法稱在其著作《集量論》和《釋量論》中只有六識說，隻字未提八識。因為因明的基本世界觀與經部的觀點相同，承認外境的物質性和與內識相對的獨立性，這個觀點與以實際經驗為根據的科學的觀點是一致的。如果承認阿賴耶識的話，就要承認“唯識無境”的一套否定客觀物質世界獨立存在的理論，而這種理論，與人們的實際經驗相矛盾。而因明論是以實際經驗現量為真實的。
中觀宗在世俗諦上是順世的，故承認與識相對的外境物質世界的存在，認為在世俗諦上“識境俱有”，在勝義諦上“識境俱空”。所以，六識為大小乘通論，八識乃唯識一家之言。嚴格地說，只是唯識門中順經派之言。順經的“經”指《楞伽經》。
除了“六識”說和“八識”說而外，佛教內部還有“一識”說，如小乘成實宗；“二識說”，如《起信論》；“三識”說，如《楞伽經》略說三識；“五識”說，亦《起信論》別說；“九識”說，如無著《攝大乘論》；“十識”說，如依《摩訶衍論》而說；“十一識”說，見《世親攝論》；“無量識”說，東密胎藏說。
對意識的分分合合的許多種說法，都不是哪個論師的無知或杜撰，都有佛經的根據。

137．什麼是“道種智”？
道種智是《般若部》經典中所說的“三智”之一。三智是：
（1）一切智，聲聞緣覺之智也，知一切法之總相，總相即空相也；
（2）道種智，菩薩智也，知種種差別之道法者；
（3）一切種智，佛智也，佛智圓明，通達總相別相，化道斷惑一切種之法者。
根據《現觀莊嚴論》及其獅子賢論師大小疏解說，獲得道種智的最低階位是見道，從菩薩見道的一地菩薩到佛地均有道種智。道種智的體性是“見三道空性聖智”，獲得道種智，在見道一剎那之後便入一地，稱一地聖菩薩。在資糧、加行二道的菩薩均無此道種智，二乘最高果位羅漢、緣覺均無此道種智。獲得道種智的最低階位——初地，對於一個瞭解地道知識者來說，會知道不是輕易可以獲得的。在見道前，資糧、加行二道的功德圓滿需經一個阿僧祇劫的修程。在加行道要修四禪八定，超越世間頂位之後，才能進入出世第一道——見道（即通達位），才獲得道種聖智。

138．藏傳佛教以何宗見解為主？
藏傳佛教較全面地繼承了印度佛教四大學派的傳統。雖然在信仰領域的主導思想是中觀見，但不是清一色的應成中觀見。佛教前弘期的靜命和蓮花戒都是順瑜伽中觀的主要論師，他們所傳中觀屬自續中觀，其中某些見解接近於唯識，故稱“順瑜伽中觀”；後弘期阿底峽尊者和薩迦五祖、噶舉派開祖瑪爾巴、米拉日巴等屬於藏地早期應成中觀派；後來，第二佛陀宗喀巴大師精研佛理四十多年，繼承和發揚了應成中觀之學，寫出了《辯了義不了義論》、《中觀論大疏理海論》、《入中論大疏顯理論》、《菩提道次第‧勝觀品》等曠世大作，將中觀應成見發揮到了極致。
但作為學問，藏傳佛教從來不排斥什麼，對大小乘各家學說都兼收並蓄。作為必修的五部大論中，《因明論》中既有經部的思想，也有唯識思想，佛教因明奠基人陳那、法稱被歸入唯識論師之列。《般若學》的主導思想是以無著、世親、聖解脫軍、獅子賢一系的順瑜伽自續中觀，《中觀學》宗龍樹六論和月稱諸論，《俱舍論》屬小乘經部理論。《律學》以小乘一切有部見為主。學什麼《論》，就順應什麼觀點，並不是一律用中觀見解釋一切經論。唯識雖非藏傳佛教的主導思想，但作為彌勒、無著、世親一系學統，藏傳佛教也同樣在研究繼承發揚。

139．佛教智慧的產生跟定沒有什麼關係嗎？
大乘佛教行的綱領是六度。前三度修積福德資糧，定慧二度修真智慧——即智慧資糧，精進度是二資糧的助緣。
修禪定的目的是為了克服散亂心，激發真智慧；戒能護定、定能生慧、慧能解脫。所以，佛陀制定戒定慧三學，這是佛教的基本常識。說“智慧的產生與禪定沒有什麼關係”這句話足以證明，說這種話的人是十足的法盲外道。世間智慧是分別思維，在散亂心中也可以獲得，但超世現觀真智必須在九止心的定中才能顯現。故聖地真智分定中智和後得智兩種，真智始終與定心相伴，出定後的智慧混雜散亂心，稱為有漏智慧。

140．菩薩成佛前必須完成的三件大事指什麼？
三件大事是：
（1）福慧雙修功德圓滿；
（2）度脫的對象因緣成熟（成佛是為了度眾，成佛就意味著第二次入世來度眾）；
（3）弘法國土的條件具備。
不具備第一條不能證得無上圓滿正覺，不具備第二條就沒有度脫的對象，不具備第三條就不能弘法。

141．為什麼佛說了一生的法，反而說從未說法呢？
因為真法無可說，無法說，說不了。因此說“佛未說過任何法”。
佛說的法是一切事物的本質、本性、規律，叫作法性的東西。人心的本質是無法說清楚的，只能通過一定的修持讓自己去發現，是說不清，說了也是沒有用的東西，所以只能說“佛未說過任何法”，這也是從理諦的角度上來解釋。
從事諦上來說，佛說八萬四千法，說了45年的法，過去的無數佛說過法，到釋迦牟尼繼續說這些法，未來的佛還要說這些法。
所以要分清二諦，如果一概否定佛說法，是不正確的。