摩 訶 般 若  mahā prajñā

（摘自多識仁波切著《藏傳佛教常識300題》甘肅民族出版社 2008年6月出版）

142．二十二種發心的寓意是什麼？
與嚮往相應的發心是諸善生長之源，因而比作“大地”；
與意志相應的發心，永不蛻變，故喻為“黃金”；
與增上心相應的發心比作“新月”，表示逐步圓滿。
以上三種發心屬於資糧道。
與加行相應的發心比作“火”，喻義為能燒燬見性障蔽，此發心屬於加行道。
與施捨度相應的發心，能滿足眾生的需求，故比作“寶藏”；
與戒度相應的發心能產生寶貴的功德，故比作“寶石礦”；
與忍度相應的發心，能抑止煩躁，變得寬宏大量，故比作“大海”；
與精進度相應的發心，能堅忍不拔地進取向上，故比作“金剛”；
與定度相應的發心能使心住一境，不受散亂之風的動搖，故比作“大山”；
與智度相應的發心能醫治煩惱、知識障蔽症，故比作“妙藥”；
與方便度相應的發心能產生應機利眾的方便法，故比作“良師”；
與願度相應的發心能使利眾之願如願以償，故比作“如意寶”；
與力度相應的發心，能使救度對象受益成熟，故比作照射萬物成長的“陽光”；
與慧度相應的發心能使慧心圓滿，以美妙動人的法音啟迪眾生的心扉，故比作“音樂”。
以上十種發心屬於一至十地。
與神通相應的發心能發揮更大的利眾作用，故比作掌握大權的“帝王”；
與福慧圓滿相應的發心具備無量功德，故比作“寶庫”；
與三十七道品相應的發心能使人直達佛地，故比作“陽光大道”；
與悲智相應的發心能使人不墮世俗和寂滅二邊，順達佛地，故比作“車船”；
與記憶力和辯才殊勝相應的發心能使人廣記善法，辯說無礙，故比作“噴泉”。
以上五種發心屬於十地的殊勝道。
與說法盛會相應的發心能使眾生享用法樂，故比作“奏樂”；
得一行道，以無為悲智力行利眾諸事，如滾滾不息的河流，故比作“江河”；
與法身相應的發心能使其身居三界之外，居高臨下，化現無數應身，與世長存，度眾不息，因此比作“雲”。
最後這三種發心屬於佛地。當然佛地發心是無意識的無為發心，是學道階段的願力和菩提心行的慣性作用。

143．菩薩發心有幾種類型？
菩薩發心有三種類型：
一是“國王式”的發心，就是自己先爭取覺悟，自己有了度眾的智慧德能後就像國王治理民眾似的施恩於大眾；
二是“船伕式”的發心，就是爭取自己和眾生同舟共濟，自己掌舵，自己和眾生同時渡過苦海；
三是“牧人式”的發心，就是像牧人趕羊出圈似的，先讓眾生走出苦難牢籠，自己最後走。
無論哪種類型的發心都把自己的成佛理想和眾生的利益緊密地結合在了一起，而且把利眾當作最終目的，自己成佛僅僅是一種利眾的手段。

144．為什麼有人說鈍根反而成就可能快呢？
雖然知識理論的正確性、合理性需要分辨，但前人驗證過的知識，對使用知識的人來說，不必要，也不可能樣樣都要自己來重新驗證。如果那樣做，反而會浪費時間和精力。再者，修法的過程本身就是一個行之有效的提高理性分辨能力和增益智慧的手段。
在一般情況下所學的法，有“經”“續”和著名佛法大師的“疏論”根據，傳法人的學問、德性被證明是可以信賴的，具有講授和實修的可靠傳承者，就可以相信。
因此鈍根人如果得到良師益友，得到公認的正法，老老實實、認認真真地修持，反而比那些半信半疑、思想污染較深的有學問的人，更有獲得好成就的希望。
因為一般的利根學人，因其見聞廣，大腦就像一個雜貨商店，三教九流的貨色樣樣都有，思想意識的白紙上塗滿了各種亂七八糟的顏色。這種人如果沒有特殊的因緣和慧眼，在思想意識裡很難形成純潔的、色調鮮明的信仰畫面。
這就是信仰堅定專一的鈍根人有時比那些見多識廣的利根學人反而出成就快的原因所在。

145．佛教必學論典都有哪些？
要想掌握打開佛法深奧義理寶庫的鑰匙，必須學習思辨推理知識《攝類辯論學》和《因明釋量論》。
要想掌握佛法的基礎知識寶藏，必須學習無著寫的《阿毗達摩攝論》和世親寫的《俱舍論》。
要想掌握般若波羅蜜多的殊勝義理，必須掌握彌勒的《現觀莊嚴論》和宗喀巴大師的《善說金珠串論》。
要想掌握最高智慧性空妙義，必須學龍樹的《中道根本智慧論》（中論）和月稱的《入中論》及宗喀巴大師對上述二論的解釋——《根本智慧大疏》和《入中論大疏》。
要想掌握佛徒四眾戒律的綜合知識，必須學功德光的《佛律原理》及其疏論。
要想掌握顯宗修持法綜合理論與實踐知識，必須學習宗喀巴大師的《菩提道次第廣論》和《菩提道次第略論》。
要想學習密法，必須學習宗喀巴大師的《密宗道次第廣論》。
要想全面掌握三乘教義和顯密教理，成為名副其實的佛學家，必須精通以上基礎理論。
一般人如果沒有學習以上諸論的條件，卻想走正道，掌握純真無瑕的佛教知識的話，必須要讀《菩提道次第廣論》和《菩提道次第略論》。
如果沒有這樣的理論知識基礎，想正確理解佛法的殊勝妙理，並思想皈依、發心、修善修慧、步入正道，最終實現利眾利己的崇高理想，恐怕沒有那麼容易。

146．為什麼說一切眾生都有佛性？
在彌勒《寶性論》中說有三個原因：
（1）佛從眾生中出（佛是眾生修成的）。
（2）諸法自性平等，即相同，眾生的自性和佛的自性，本質上都是緣起性空（佛性本空），沒有什麼兩樣。
（3）眾生的心性本質光明清淨，在適當的環境條件下，有消除無明、明見真理的可能性。

147．佛教中“緣起”的特徵和內涵是什麼？
“緣起”一詞有一般和特殊兩種含義。“緣起”的一般含義是“因緣所生”。“因緣所生”只適合於有為法，不適合於無為法；只限於事物的因果關係，不適用於非因果關係的事物。這種緣起又分內外兩種。
“外緣起”指有為法的一般因果關係，如植物的種子和果實之間的因果關係和其他自然科學所掌握的各種事物的因果關係。
“內緣起”指的是有情生命的生滅、流轉的因果關係。
“外緣起”是通過世俗分別智和直覺經驗可以認識到的因果規律，而“內緣起”是佛地的現觀直覺智和邏輯思辨所達到的認識對象，事涉隔世，世俗經驗很難證明。“緣起”是一切事物的普遍規律。
“緣起”一詞，除了上述一般性含義外，還有一個只有中觀論使用的特殊的哲學含義。在宗喀巴大師的《中論大疏理海論》中對“緣起”義解釋有相連、相依、相對三種含義。大小乘通用的緣起概念只有“因果相連”之義，沒有相依、相對之義。而中觀論使用的“緣起”一詞，遠遠超出了因果相連之義，包括了並非因果關係的事物相互之間的相依、相對關係。
如事物的整體和部分，名稱和事物，大和小，長和短，有和無，快和慢，常和無常，有和非有，生和滅，來和去，上和下，左和右，東和西，美和醜，善和惡等等，都是相依和相對的存在。
因果關係只適用於有限的範圍，從因果相連意義的角度講，只能說果的存在依賴於因的存在，但不能說因的存在依賴於果的存在。如果因的存在要依賴於果的存在的話，那麼，在未生果之前，其因也應該不存在。但這與事實相背，因果有時間的先後，因在先，果在後，有因之時無果，有果之時，因已成過去的不存在了。同一事物和事件的因果，不能同時存在，故因依賴於果的觀點是說不通的。
但從相依、相對的角度上說，果不但依於因，而且因也依於果。因為果是因的相對存在，因也是果的相對存在。因為無因不能稱作果，無果也不能稱其為因。
比如“母親”與“子女”相對，若無子女，怎麼會稱“母親”？一個婦女，對其父母是“女兒”，對其丈夫是“妻子”，對其子女是“母親”，若離開她的相對條件，她便不具備上述三種性質中的任何一種性質，這便是相對存在之義。
這種事物存在的相對意義，不但外道不理解，就連教內中觀以下的唯識、經部、有部均不能理解。

148．中觀所說的“假名安立”如何理解？
所謂“假名安立”，就是指“名相性存在”，並非“只有空名稱”。
“名相”主要指思維語言的“名相”——即思維觀念。“名相性存在”就是指“觀念性存在”。這觀念性存在，並不像唯識家那樣否定一切外境客觀存在，只是說對事物的有無和現象的確定離不開觀念。當然這種“觀念”，並不是指某一個人的個體的觀念，而是指人類的觀念。如果是個體的觀念的話，這個個體的消失，就意味著整個世界的毀滅。但這是違背客觀事實的，中觀家並不主張純觀念性存在。

149．有人說，《菩提道次第廣論》是密法論典，禪宗和淨土宗的人沒必要學，這話對嗎？
信徒有民族、種族、語言文字的不同，三藏的教義並沒有什麼印度、西藏、內地的差別。
太虛大師在《宗喀巴大師偈贊》中寫道：“此土禪淨，今亦淪荒，扶戒研理，救之不遑，唯師與我，志趣相當，千年萬里，不隔毫芒。”只有太虛大師這樣精通佛理的人，才能清楚認識宗喀巴大師其人及其著作的價值。很多的偏見，都是由於無知所致。
我們追求的是遍知，是一切種智。只知道一個宗派的一個教典是不行的，我們應全面掌握三藏經論各教派的教義，即使不修，起碼作為一種知識來瞭解，也可免去謗法之罪。在佛教裡，謗法是最嚴重的罪孽。

150．有人說，修禪和淨土什麼也不用學，就可以開悟、往生甚至成佛，這話對嗎？
如果可以這麼簡單走捷徑的話，佛就不需苦口婆心說法四十九年了。佛當時為何要說那麼多經典？僅憑想像，連一個世間的海都渡不過去，能渡過生死之海嗎？你可以試一試，站在長江岸邊發個願，能不能到達江對岸？佛教是實實在在的極為科學的東西，每一步都是實事求是的，不是一種虛無縹緲。
有的人還沒有在橫隔兩岸的人海中深入一步，就覺得自己已經超越了苦海，毫無自知之明地宣稱：“啊！我已經到達彼岸！”這是多麼的可悲和可憐！有些學禪的人說不需要文字般若。文字般若就像船，在到達彼岸後你可以扔掉它，但是在沒有過河之前，就把這個船燒掉或砸掉，這是種聰明的抉擇嗎？看起來似乎很英雄，實際上很愚蠢，沒有了船如何過河？開悟之前，甚至在成佛之前都要學習經典，十地菩薩還要灌頂傳法，最後才能進入佛地。
佛陀留給世人的珍貴遺產就是一條永不沉沒的“船”，一部“航海技術原理”，一張“航海圖”，一個“指南針”，這就是全部佛法。我們要渡生死之海，就要依靠佛法這條可靠的“船”，根據“航海的技術操作規程”，按照選定的路線前進，然後才能到達彼岸。

151．如何看待佛教中的淨土思想？
淨土是與這個苦聚塵世相對的沒有煩惱的清淨佛國世界。佛經中談到的佛國淨土很多，其中常見的如阿彌陀佛的佛國西方極樂世界，藥師佛國琉璃光世界，文殊佛國遍現觀世界，無煩惱佛國歡喜世界，彌勒佛國喜足天等等。
往生淨土，雖非解脫，不是終極目標，但具有無比殊勝的聞法、消業、解脫的條件，因此是人天之中殊勝的一種善果。修淨土的人，無論是往生哪個淨土，都比一般的天殊勝，因為淨土沒有繼續造業的環境條件，不會下墮，可以直接上升。所以，很多修行人都選擇了這個道路，包括修密法的人也是這樣，如果即生不能成佛，最後一招就是往生淨土或者往生空行國，通過這個階梯繼續上升。

152．佛陀的應化身有幾種？
應化是化現或變化的身相，是報身所化現的種種身相，有三類或四類兩種分法。現按四類分法來做介紹：
一是淨土勝應身：如阿彌陀佛、藥師佛之類。屬相續不斷常住身，永遠在佛國淨土。
二是塵世應身：示現出世、說法、生死涅槃等相。如釋迦牟尼示現成佛，從生到涅槃，漢地說是“八相成佛”，藏傳佛教說是“十二相成佛”。這是所依據的經典不同，藏傳佛教是依據《大乘莊嚴經論》的觀點。
三是技藝化身：化現琴師、畫師以及各種能工巧匠，以技藝度化眾生。眾生的需要就是佛的需要，為眾生衣食住行提供方便，對社會作出貢獻的科學家、藝術家、各類工匠等，很多都是佛的化身。
大家可能看過釋迦牟尼度化琴師的故事：有一個彈琴技藝非常高超的人，他有許多追隨者，因而非常驕傲，根本不信佛。佛就化現成琴師去和他比賽，彈琴的技藝兩人不相上下，不分勝負。佛問：“你會彈無絃琴嗎？”然後就把琴絃完全去掉，空彈出各種各樣的美妙琴聲。琴師看著都驚呆了，他馬上對佛佩服得五體投地，帶著他的弟子們誠心皈依了佛陀。
四是不定化身：為利樂眾生，化現人類和非人類種種形象，千姿百態，不拘一格。

153．有人說，佛教說“法無定法”、“法門無量”，所以沒有固定的體系，這話對嗎？
有些人以“法無定法”和“法門無量”為藉口，隨心所欲地解釋佛教，甚至把佛教的修行證道行為變成和外道迷信沒有多大區別的隨意性選擇，這是對佛教理性原則的破壞。
“法”在佛經裡面有十種含義。“法無定法”的“法”指的是萬物；“法門無量”是說眾生無量，心態各異，引入善道的智慧方便也與眾生心態相應之義。在未入道之前用種種智慧方便引入正道，入道之後則按統一的軌道修行證果，這兩件事並不矛盾。
所謂“方便”並非就是無原則的方便，其原則就是趨於解脫成佛之道。解脫成佛是佛法的統一軌道，如果離開這個原則就不成其為佛法了。這統一軌道就有一種在嚴格的邏輯規律控制下，與目標體系緊密相連的修道體系，以及總結概括修道規律、對修行人起到指導作用的理論體系。
整個佛法就像無數零部件組成的一台精密的機器，製作這部機器的原理分散在經、論、律、續等浩如煙海的經典之中。其中大部分經典都是闡明解脫大機器上的某一個部件或者零件。如果說“除了這一部經，其餘什麼也不要”，那就等於說拿了一個汽車零件就可以當汽車用，這是非常可笑的。
宗喀巴大師的《菩提道次第廣論》和《菩提道次第略論》將三乘佛教八萬四千法概括為三士道，並將三士道納入到菩提道的統一軌道，作為一個人一生學修的三個步驟，在般若理論結合修道實踐方面提供了一個一法涵蓋萬法的全面系統的修道方案。
人天果是大、小乘共道；從人天果步入到中士道後，小乘與大乘在此分道揚鑣，小乘人只求個人解脫，將此作為終極目標；而大乘佛教在修出世心後，推己及人，發為利眾生而成佛的菩提心，步入上士道。
掌握佛教總體理論框架，在學修方面可以避免盲目性，避免走彎路、錯路。

154．人身有什麼珍貴價值？
（1）成佛離不開現世的人身，轉世人身是現階段修行的主要目標，通過現世的人身可以修積繼續轉生人身的因緣。
（2）現世的人身有能力修積超世解脫和成佛的因緣，利用人身特有的精氣脈條件，可以修即身成佛的無上密道。
（3）人若能自覺，現有人身每時每刻都能發揮有益的作用。如果利用能修善的這一面，每時每刻都能起到修的作用。
修行並不只是去寺廟或者誦經、唸佛號，入佛門後的一言一行、每一件事情乃至每一個念頭無不是在修行。修行就是全面地修，處處都是修行的環境，將佛法理念貫穿生活始終。對一個覺悟者來說，見到的、聽到的都是佛法，觀花開花落，就知無常與苦，社會上的很多事情都可以作為我們修行的教材。
在認識人身難能可貴的基礎上，產生一種緊迫感，不浪費時間，不虛度年華，使現有的短暫人生發揮積極作用，做一點有益的事，是認識人生價值的目的。

155．為什麼說人身難得？認識到這點有什麼利益？
（1）修造轉世人身的因緣有三難：轉人身的先前因緣是持善戒，財富的先前因緣是施捨，身體健美的先前因緣是忍讓等美德。這類美德一是難修，二是難以一貫堅持，三是難以做得圓滿成熟。
（2）轉生具備繼續修學條件的具緣人身，比轉生普通人身所需先前因緣更多、修造難度更大。從世人的德性和行為衡量，別說具緣人身，就連轉普通人身的可能性都是極小的。
（3）在充分認識具緣人身難能可貴的基礎上，要珍惜自己的難得人身，樹立如下三個觀念，充分發揮其積極作用：
①人身是如意寶，要愛惜自己的身體。人不能貪圖享受，浪費生命，也不能摧殘自己的身心。自殺一類的行為更是佛教所不允許，我們要利用這個身體來修法、行善，把它當作如意寶一樣愛惜。如果修長壽法，發心是為了有更多的時間來修佛。
②此身具備千載難逢的超越契機，決不能輕易放過。人身難得，佛法難聞，這兩者都得到了，這樣的機會是非常難得的。世上能得聞正法的人極少，我們確實是擁有千載難逢的契機，應該珍惜。
③人身如落水者僥倖獲得的救生圈，須牢牢把握。如同在船不幸破漏後掉入海中的情況下，卻又僥倖獲得一個救生圈，要緊緊抓住，不然的話，一鬆手就會沉入海底喪命。如果這個難得的人身不能有所作為，就如同從寶島上空手返航。

156．為什麼要思考無常？有什麼利益？
（1）俗話說：“縱有金山銀山，臨終也帶不走一文。”想到人終究要死，死後身外之物一切皆失，可以淡化對今世眼前利益的貪心。
（2）過去有老修行說：“今晚臨睡脫了鞋，不知明早能否穿。”或說“這口氣嚥下去，也不知能否再有下口氣吐出”，生命就是如此危脆，死亡會隨時來臨，種種天災人禍，水火盜賊、王難戰亂、車禍病魔等等，一口氣不來就完了。意識到死無常，就不會今天推明天，明天又推後天，或指望退休後再修。有沒有明天、有沒有退休還很難說呢。怎麼面對死亡？身後又怎麼辦？這就要趕緊計劃，做好安排。
（3）覺悟到從誕生之日起就開始走向死亡，每過一日壽命就減少一日、死亡就向自己逼近一日，就會提醒自己放棄對虛幻事物的迷戀，將寶貴光陰用來求取人生真價值。

157．不思考無常有什麼過患？
（1）不會珍惜隨時可能失去的生命和時光。
（2）不會意識到生命的短暫而作常住久留的打算，在無意義的事務中消耗時光。有詩云：“人無百年壽，常作千年計。”這確實是非常愚蠢、非常可憐的。因為貪心不足，還會做出許多不道德的壞事。
（3）對死亡平時無思想準備，死亡突然來臨時就會承受極大的痛苦而不知所措。
總之，後世至永世的幸福靠的是今生今世的善德善行因緣，今生今世能不能積極有效地發揮利己利眾的有益作用，靠的是對自身生命無常規律的認識和自覺。因此佛教把認識萬物無常、人生無常看做是向積極的方面發展的精神動力。

158．應該如何觀修無常？
人生無常之理，《菩提道次第》中將之概括為“三理”、“九因”、“三決定”。
“三理”是：
（1）生必然死亡理。
（2）死無定時理。
（3）死時唯有佛法堪用之理。
“九因”為：
（1）人的死亡無法改變。
（2）人的壽命處於日減月損，無法增補。
（3）人的一生短暫而能為長遠利益學修佛法的機會甚少。
（4）人類壽命長短沒有絕對的期限。
（5）人的生因少而死因多。
（6）人的生命脆弱，經不起風險。
（7）物質財富對人的死亡無能為力。
（8）親朋好友挽救不了生命。
（9）平時有用的身體，面對死亡卻無能為力，最終會變成一具殭屍。
“三決定”：
（1）決定學修佛法。
（2）決定立即學修佛法。
（3）決定全力以赴地學習佛法。
只有如此，才能在面臨死亡和死亡過程中有恃無恐，安然面對。

159．佛教的“業”有什麼特徵？
業報有決定性、增殖性、無錯亂性、不壞性等四個特點：
（1）決定性。是同類因感同類果，如種瓜得瓜，種豆得豆。行善得善報，行惡得惡報。
（2）增殖性。如一粒樹種可以長成參天大樹，結出無數樹種，一粒麥種可以增殖為萬斤小麥，同樣，善惡業的增殖也和植物的增殖相同，如果沒有遏止因素，就會無限增殖。如一個善念可以種下參天的菩提樹種，一粒嗔恨的火種可以燒燬一片幸福的叢林。
業的增長是由造業的性質、思想動機、造業對象的身份、造業者的身份、造業次數、造業對象的數量等因素決定的。
善業的特殊增殖規律：在時間上，在災難厚重的末法時代所行之善，比太平盛世所行之善增殖力強；濁世所行之善，比佛國淨土所行之善增殖力強；有無我智慧觀照的善行，比沒有無我智慧觀照的善行增殖力強；有菩提心的眾生所行之善，比無菩提心的眾生所行的善增殖力強億萬倍；有回向性的善行比無回向性的善行增殖力強；修無上密的善行比修一般佛法的善行增殖力強等等。
（3）無錯亂性。造何種業就遭何種報應，造惡不會感善報，行善也不會遭惡報。有時造惡行善得不到相應的報應，甚至得到相反的報應，那只是一時的表面現象，肯定有其他原因。如狠毒的人一時能獲得很多的金錢，終究難免法律的制裁；惡人一時得逞，終究身敗名裂；善人雖貧困潦倒，卻能留下一身清白。有時種花不成會生出未種的雜草，花草各有因緣，豈能混為一談？
（4）不壞性。任何種子的生長，不但要有無病的種子（內因），還要有適當的環境條件（外緣）。如果沒有生長的諸緣，糧食種子可以保持很長的時間而不會壞死。善惡業也同樣，有的現世受報、有的隔一世報、有的相隔多世而報。

160．什麼是“二諦”？
“諦”就是真實、真理的意思。二諦是指世俗諦和勝義諦。世俗諦也稱假諦、事諦、名相諦；勝義諦又叫真諦、理諦、實諦、第一義諦。
簡單說來，勝義諦即聖智觀察所得的對象。所謂“聖智”就是開悟見道以上的聖人的見解，他的智慧所證得的境界。“實諦”的“實”不是指物質的實有，而是指真實。如“實相般若”的“實相”便是指真實情況，而不是實實在在的實有。
世俗諦是以世俗智慧為標準建立的世間學問，也就是世人眼中的真實情況或科學認為的真實的存在。比如說我看到一個人，大家也都能看到這個人，這就不是一種幻覺，而是真真實實的存在。這樣的真實存在就叫作世間真諦。
中觀應成派的二諦簡單定義就是：
以觀察名相的智見所得而對其名相觀察對象構成有效的名相觀察者為世俗諦。
以終極理性觀察智見所得對其終極理性的觀察對象構成有效的終極理性的觀察者為勝義諦。

161．學習、掌握二諦有什麼重要性？
首先，若不懂得二諦義，就不懂得佛經的真實義。
佛的所有經典都是二諦義，你要理解的話，必須要考慮佛說的是勝義諦還是世俗諦？不能混攪在一起，必須要加以分辨。說空的時候是從勝義諦的角度說的，說有的時候是從世俗諦的角度說的，把這兩個角度分清以後才能讀懂佛經的內容。
其次，勝義諦是在世俗諦的基礎上建立的，不瞭解世俗諦就無法瞭解勝義諦。
名相建立於世俗諦，從小乘佛教開始的五蘊身、十二處、十八界等等所有的名相都是在世俗諦的角度上建立的。它沒有從本質上來講這些東西，僅僅講了存在。那麼什麼是世俗諦？《中觀論》中講：因為世俗的人都有無明的遮蓋，就像眼睛蒙上一層紗，或者戴上了有色眼鏡，看東西的時候就變色了、變相了，就像我們從哈哈鏡中看到的那樣。這是無明的結果，所以世俗諦又叫覆蓋義，也就是說真實的情況被掩蓋起來了，我們看不清楚，只是看到表面現象，看不到它的實質性。
那麼，第一義建立的基礎是什麼？就是世俗諦。世俗諦是勝義諦的基礎，“若不依俗諦，不得第一義”。為什麼呢？我們說瓶子性空的時候，是知道瓶子存在以後，也就是世俗諦建立了以後，第二步才能辨別說它是空還是有。也就是說，我說“空”的時候，是以“有”為前提；沒有“有”這個前提，空不空都無所謂，沒有什麼意思。首先是有，然後才說是本質上的有還是現象上的有，作一個分別。就像到商店買東西，我們需掌握分辨真假的知識，不然的話，市場上假貨很多，我們就可能買到假貨。世俗諦就是這樣，表面上看起來一模一樣，但它本質上是假的。
所以，這個世俗諦首先要建立起來，然後在世俗諦的前提下，才去分辨它的本質是什麼。二諦是不可分割的辨證的統一。“色即是空，空即是色”，色是世俗諦，空是它的自性空，色、空是一個事物的兩個方面。

162．在對世俗諦的看法上，自續中觀和應成中觀有什麼差別？
自續中觀認為在正常的官識中所呈現的事相是真實的存在，不依賴正常官識的客觀真實是虛構的實執、法執。它們承認名相事物在世俗諦中有自相，是真實存在。“自相”歸根結底是一種實性，即真實性。如魔術師變魔術時，把一塊木頭或石頭變成牛、馬等，牛、馬是假的，但它變換的基礎——木頭或石頭是存在的，這就叫作自相，是一種真實存在。因此，應承派認為自續派墮入了“有”的窠臼。
唯識是境空識有；自續中觀是有自相；毗婆沙和經派是一切都有。所以，自應承中觀以下總的稱為有派，不是空派，沒有空或者說空得不徹底。
應承中觀在名相中也不承認具有物自性和實性。名相只是緣起現象的假名、代號，這不僅指說出來的語言名稱，而且也包括腦子裡想像出來的概念、表象、觀念等。如我們嘴裡說出“車”這個詞的時候，腦子裡想出來的車、關於車的觀念。如不懂語言的聾啞人和動物，他們知道水解渴、食物解餓的作用，儘管不是我們正常人的觀念，但也是有一種實物的觀念。但名相中的自性，經分析也不存在。
比如用馬車來做比喻進行分析：車輪是車嗎？不是。車身是車嗎？不是。那麼車軸是車嗎？也不是。車的各部分合起來才是車。車是緣起的存在，分析開來就不存在。把不是車的車身各部分一件一件拆開、去掉，最後剩下的還是車嗎？什麼也沒有了。那麼車的自相是什麼？它只是一個緣起的東西，並沒有一個實相的存在。

163．二諦間是什麼關係？
勝義諦和世俗諦之間的關係是同體異相的關係。
勝義、世俗二諦若非“同體”，就會產生四過：（“過”即邏輯上的過失，邏輯上沒辦法解釋。）
（1）若非同體，見瓶的空性，無法破除對瓶的自性的實執。
（2）若非同體，瓶的空性，不會成為瓶的法性。
（3）若非同體，瓶不會成為瓶自性的破除對象。
（4）若非同體，在聖者的智境中，瓶和瓶的性空不會同時顯現。
若勝義、世俗二諦同相，也犯四過：
（1）若是同相，見實相的世俗智，應該同時見到空性。
（2）若是同相，世俗實相產生煩惱，勝義也應產生煩惱。
（3）若是同相，見世俗實相就應見空相，何必修見性智慧。
（4）若是同相，勝義也應和世俗諦一樣，有形有色。
所以，二諦是同一體中的兩種並行不悖的性質，用現在的話來說，就是辯證的統一。每一種事物都是辯證的統一，既是性空又是相有。在無自性這一點上，所有的事物都是平等的，所以叫“法性平等”，所有事物的法性就是空性。

164．佛教的“緣起”有幾層含義？
緣起共有三種：
（1）有為法的因緣。比如說種莊稼，種子是因，土地、水、肥料、溫度是緣，因緣相合才能發芽生長。任何事物的形成都有它的因、緣，因是種子、主要條件、內因；緣是外在條件、外因。
（2）名實因緣。比如把一個木頭做的東西叫桌子的時候，這個桌子就存在了；如果沒有名稱的時候，桌子的觀念是不存在的。小孩子起初看到桌子的時候，並不是看不到桌子的形象——“實”，而是不知道這是什麼東西——“名”；大人教他說“這叫桌子”，從此，他的思想上就有了“桌子”的概念、觀念，建立起了桌子的名、實因緣。
（3）相對緣起。應承派的緣起觀最主要的是指相對緣起。有英譯漢的資料將藏傳佛教《中觀論》叫作“相對論”，這個名稱非常恰當，一切事物的存在都是相對的，好壞、有無、大小、是非、長短、東西等，都離不開相對的一面，都是相對緣起。
五世DL喇嘛時，宗喀巴學派裡有個很著名的西藏學者提出了一個觀點：“存在就是緣起。”馬上有人辯駁：“虛空也是一種存在，虛空怎麼是緣起呢？”對辯答：“虛空與有是相對的存在。”現在研究虛空也不是絕對的虛空，虛空裡還有許多存在，都是相對的存在，存在就是緣起。

165．為什麼把如來藏稱為“佛心”（佛性）？
彌勒《佛心續》（稱“上續經”）對佛心的論述十分詳盡，其中說，稱為佛心的理由有四點：
（1）佛從其中產生。
（2）佛與眾生法性不二。
（3）眾生心中有可變的基因。不可變是自性，可變即是沒有自性的。這種可變正是可貴之處，可以改善、進化、超越，如果不可變就沒有希望了，都是白費工夫。
（4）眾生心中有常住的覺悟性。

166．如來藏佛心是受染還是清淨的？
本質是清淨的，但目前是受染的，所以說眾生有如來藏佛心不代表就是佛。彌勒以九種比喻說明了現行受染心：
（1）被蓮花包著的人們看不見的佛像。
（2）蜜蜂腹中藏的蜜汁。
（3）被糠皮包裹著的精米。
（4）掉在糞坑裡的金塊。
（5）藏在地底下的寶藏。寶藏沒有開發出來以前，地上的眾生仍然受窮，什麼也沒有，一旦發現地底下有寶藏，開發出來的時候，馬上就會變成富翁。
（6）可成大樹的小小的樹種。一粒小小的種子，如果埋在地裡可以變成大樹。
（7）破衣裹著的佛像。沒有顯現，不被人重視。
（8）貧婦腹中的轉輪王。很窮的婦人懷著轉輪王胎，一旦轉輪王生出來，馬上變為轉輪王的母親，成為顯貴。
（9）泥模中的金佛。泥模子沒有打開，只是泥塊，打開泥模子，金光燦爛的佛像就會出現。
這九喻比喻人身上的如來藏——佛性。修行猶如剝去蓮瓣取佛、如殺蜂取蜜、如剝糠取米、如糞坑取金、如開發地下寶藏、如育種成材、如去衣得像、如貧婦生轉輪王變得大富大貴、如打碎泥模顯現金佛。

167．為什麼說直接讀原經典容易誤解經義？
佛教經典的精神實質不好理解的最根本的原因有兩個：
（1）佛經原典是未經整理的原始資料，不像現代的教科書那樣條理分明，重點突出。因為佛是應機說法，大部分經典是問答體，弟子們問什麼，佛便說什麼，隨機應變，各得其所。
佛典種類繁多，卷冊如山，作好原始資料的研究整理工作，談何容易。所以學佛法的人往往就偏在“一經一典”了，拿上一部經典說這就是佛法，卻不知道別的經典是怎麼講的。
（2）佛法經典從內容和文辭上有“了義”和“不了義”的差別。
“了義”從內容上講，是指常規定理，不變原則；從文辭上講，是指詞面詞裡意思一致的經文。“不了義”從內容上講，是指權宜之法，應變之說；從文辭上講，是指詞面詞裡意不相符，隱含別意，不能照字面意思理解的經文。
所以說，現在有些人說學佛還是要學原來的經典，雖然這是對的，但可能很片面，你不可能掌握佛的全部經典，你只能掌握一經一典，但憑片言隻語給佛的思想下結論，往往就會產生片面性。

168．“空有一體，空不毀有，有不礙空”是什麼意思？
“空”不妨礙俗諦的“有”，“有”是必須作為承認的前提的，只不過看成是假的、暫時的聯繫。有也不是本質上的有，是緣起的有，臨時的有，各種組合條件的有，沒有自性的有，所以說“有不礙空”。“有”是事物的現象，“空”是事物的本質，這兩個概念並不矛盾。
從眾緣和合的現象上看是“有”；從不依賴因緣，脫離周圍事物關係的單一、獨立和一成不變的自性上求卻不可得，便是“空”。“有”是體，“空”是性，互不影響，互不妨礙。
認識到“有”而認識不到“空”是墮入常邊；認識到“空”而認識不到“有”是墮入斷邊。有空統一，認識到“色即是空，空即是色”，離空無色，離色無空，色空互為前提，失去一方，另一方也不存在，才是正確的。
從真諦的意義上是“空”，是否定概念，即無；從俗諦意義上是“有”，是肯定概念，是有。若不分真諦俗諦，籠統地說任何事物都是非空非有，這就講不通了。
“非空非有”是非常矛盾的，非空非有中間沒有第三者存在，不是空就是有，不是有就是空，不可能有第三種情況。

169．如何理解“法尚應舍”？
一般習慣上，“佛法”是指佛的教言和佛典佛書，語言、文字形式的，這類佛法只是一種理解真佛法的輔助手段。真正的佛法是指人的智慧覺悟和思想行為。當佛的教導變成了你的智慧、你的精神，變成你的思想行為時，佛法才對你起了作用，否則始終是兩張皮。
因此這類權宜之法、文字般若起到它應有的作用後，就可以拋棄，就像過江到彼岸後拋棄船筏一樣。但有些人片面地理解“不應取法”和“法尚應舍，何況非法”之語，以為佛法無用，輕視經教，在沒有過河之前就想拋棄船筏，豈不可笑。破除對佛法的執著，並不否定佛法。理法和事法應分清，事法講的是善惡、報應、品德修養應一一按佛法來執行。從理諦上來講是放棄對以上的執著。從事諦來講要立，從理諦來講要破，這也是佛法最難理解的地方，也是常發生歧義的問題。

170．為什麼把智慧稱作“解脫門”和“佛母”呢？
因為眾生墮落六道，吃苦受罪的最終根源是愚昧無知，這愚昧無知就像遮蓋雙眼的黑色障礙物一樣，因此稱作“無明”（漆黑、幽暗）。智慧就像燈光和陽光，用佛法的智慧之光消除無明愚痴，就是解脫，就是佛。獲得智慧就如從沉睡中覺醒，故稱“覺知”、“覺悟”。
人類的一切知識——精神文明和物質文明都是智慧的成就，不管是衣食住行、工業、科學都是智慧的成果，一切苦難和罪惡都是愚昧的產物，如戰爭。只有智慧才能解決人生的難題，只有智慧才能改造世界，這就是佛家的觀點。

171．佛教中認為“名”、“實”有什麼關係？
名和實並不存在必然的聯繫。名稱和事物若有必然的聯繫，那麼：
（1）沒有名稱就該沒有事物，沒有名稱的概念，就該沒有事物的概念，但事實恰恰相反，世界上有許多無名之物，幼兒和聾啞人的意識中沒有名稱的概念，卻有事物的概念。
（2）一物名稱應該只有一種，一物不應有多種名稱（含義不同的名）。既然一物可以有多種名稱，其物與名稱就沒有本質的聯繫。
（3）一名應該只代表一種事物，不應該有一名多物的現象，既然一名可指多種事物，其名稱就沒有確定的內容。例如“張秀蘭”這個名字，全國有多少？學術上確定的名稱也很難說。名稱的隨意性很大。

172．如何實踐忍辱波羅蜜？
概說有三種方法：
一種是把侮辱、傷害自己的人看成是自己隔世的父母、親人，為他們的愚昧無知和五毒所困擾、所驅使的造罪行為產生諒解和憐憫，檢查自己的缺點錯誤，責怪自己，把受辱看成是自己過錯的報應；
二是把侮辱傷害看成無心無意的自然災害，沒有事件的製造者、責任者，就像水災、火災、颳風下雨的受害或無意的事故，不生氣，不追究責任；
三是把侮辱傷害之類的事情看成是別人提供給自己修忍辱波羅的良好條件，若不發生這類受辱受害之事，如何修煉忍德？
因此不但不能生氣、計較、記仇，反而應該感激對方——這也是煩惱化菩提的一個事例。

173．藏傳佛教如何修習懺悔法？
在漢傳佛教中，主要修學拜懺等，在藏傳佛教中，主要靠四力修懺悔。四力是：所依力、棄捨力、離惡力、對治力。
所依力是進行皈依和發菩提心，捨棄力是對所犯罪過，進行悔過，離惡力是發誓不再重犯，堅定戒心，對治力是如放生等行善行為，也包括誦佛號咒語等。四力是懺悔消業的最勝法門，依止其中一力也能消業，四力俱全更不用說了。有人說四力不全，消不了業，也是不對的。四力中特別是認識過錯，進行悔改是非常重要的。

174．佛陀宣說四諦教法，為什麼先說苦諦呢？
因為如果不認識流轉世間是苦，就不會萌生解脫的意願；如無解脫的意願，就不會修解脫之道，若不修解脫之道，就不可能得到解脫。
由於這個原因，佛說認識苦諦，這句話的意義非常重大。佛陀說四諦時，先說苦諦，也意在此。

175．佛教修持要斷煩惱，究竟何種心態算作煩惱？
煩惱是指內心中的負面心態，在經論中有很多種分法，如六煩惱、根本煩惱、隨煩惱、見所斷煩惱、修所斷煩惱等等。下面主要分十類加以說明：
（1）貪心是貪戀所愛。
（2）嗔恨心是恨其所不愛。
（3）傲慢是高傲自滿。
（4）無明是不明因緣事理。
（5）疑心是懷疑生命轉世的真實性之類。
（6）壞聚見是將自己的五蘊身視為我與我屬。“壞聚”的“壞”指易壞無常性，“聚”指五蘊聚集身。將這五蘊聚集無常物視為常一自在的我稱壞聚見。
（7）邊執見，“邊”指常斷二邊，見指執見也。
（8）見取見，是將壞聚見、邊見、邪見視為正見，視其具此三見蘊身為高貴身之不正見也。有些外道將自己的身體視為淨化解脫的主體，故稱“高貴身見”。
（9）戒取見，是有些外道將其禁戒和苦行等視為解脫之道，將修其戒禁者視為高尚德行的不正見也。
（10）邪見，是不相信輪迴轉世，相信上帝、自在天等創世說的邪見也。

176．如何理解菩提道次第中的三士道？
三士道的“三士”，指的是三個層次、三種心量、三種目標。三士道的三個層次是修佛道必經的三個階段。萬丈高樓從地起，沒有第一層，就不會有第二、第三層……直至最高層。這種菩提道的循序漸進，只有速度快慢之分，沒有省略中間環節的頓悟之法。
下士道主修人天福報，這是下士心量的眾生的修行目標，也是中、上二士的修道基礎。中士道修解脫心，解脫法是處於中士層次的小乘心量的眾生的修行目標。對上士道來說，在這個階段只修出離心，不修中士解脫法。上士心量的修行人，雖然能從智慧的角度認識到世間過患，因而對世間的福樂不生貪戀，但從慈悲的角度不忍離世而放棄利眾事業，這和小乘的厭世思想有本質上的區別，從這裡足以看出大乘佛教積極入世的思想。
三士道各自的解脫目標不同：下士道求三惡道的解脫；中士道求輪迴的解脫；上士道求所知障的解脫。
下士道修法的重點是皈依三寶，重視業報，修十善；中士道的修法重點是觀世間過患，修出離心；上士道重點是修行願菩提心，生發無我真智。
三士道各自解決的主要問題是：下士道改變世俗的短淺眼光，放眼後世；中士道改變留戀苦世的思想，追求出離輪迴；上士道破除自私自利的貪心，樹立利樂眾生的思想。